5.23.2018

MADELINE CAMARA: MEMORIA DE MÁRQUES RAVELO

Bernardo Marqués Ravelo
Hablar, recordar, escribir me resultan últimamente tareas de Sísifo. Pero desde anoche una noticia me ha sacudido y me ha obligado a abrir la ventana del pasado, a hacer ciertas llamadas telefónicas, a enviar correos electrónicos y finalmente tomar una pluma, una hoja en blanco, y escribir este obituario para Bernardo Marqués Ravelo, mi “socio” de los años de El caimán barbudo, como diría él;  mi amigo, como yo diría, aún en el exilio, donde todo lo que es sólido se desvanece en el aire, parafraseando al poeta filósofo Carlos Marx.

         No le disgustaría esta referencia a  Bernardo porque, aunque enemigo acérrimo del Comunismo, era hombre de vastísima cultura, que no tenía la pedantería de exhibirla. Hombre tolerante y por eso de exquisito humor. Siempre fue un placer hablar con él porque se podía hilvanar un tema con otro, un tiempo con otro; era todo un señor barroco en su expresión criollísima, y hasta en sus gestos que demandaban estar atentos, tomar compromisos con la vida, entre sus  los suyos estaba  la exigencia de democracia y cultura libre para su país. Ha muerto en Miami sin haber visto ese momento.
         ¿Que por eso se fue de Cuba? La historia de un exilio tiene dos caras y una de ella no es sólo la partida. Antes hubo el abandono cuando sentimos que la patria nos rechaza, que no hay tal lugar en el suelo que pisamos. Entonces es igual el destino que se escoge. Las circunstancias vitales nos empujan en una u otra dirección, pero ya hemos entrado a la Intemperie. Y ahí nos quedamos solos… María Zambrano vino a mi rescate cuando comencé mi propia ruta de exiliada. Busco ahora el primer libro suyo que leí, que no casualmente me llegó de las manos de otra exiliada. Encuentro ese  texto iniciático: “Carta sobre el exilio” y destaco unas palabras que parecen haberse escrito para enmarcar la vida de hombres como Bernardo. Dice Zambrano que a la pregunta de por qué se es un exiliado la respuesta es simplemente: “porque me dejaron la vida o con mayor precisión porque me dejaron en la vida… Ese sentir es el más alejado de lo heroico.” Recomienda la filósofa no regodearse en la condición de héroe “porque entonces el exiliado hubiera tenido que inventar, consciente y deliberadamente, nuevas hazañas. No han dejado algunos de realizarlas, pero anónimamente y siguen sin identificarse con ello, sin vivir de ello…”
         Bernardo nunca quiso ser heroico, era demasiado lúcido para ello, pero ya que éste es el momento del recuento no quiero que se olvide su labor crítica en las páginas de El caimán barbudo,  aprovechando cualquier oportunidad para señalar la estulticia, ridiculizar a los autócratas y celebrar a los atrevidos. Más reconocida, por el alto costo que le hicieron pagar, fue su participación en el “Grupo de los Diez” como se conoce a  aquel puñado de escritores--algunos de los cuales cuento entre mis amigos, vivos y otros fallecidos--que creyeron que la fuerza de sus firmas bastaba para oponerse al aparato totalitario del Estado; gesto más que gesta inverosímil porque apostaba por la protesta pacífica de la Voz y que terminó en la Cárcel o en la Salida.
         Desde 1994, Bernardo se instaló en Miami donde resumió con modestia y perseverancia, como las circunstancias se lo permitieron, su labor de escritor, de mentor cultural, y de creador en el alto sentido de la palabra. Algunas veces leí sus artículos. Nos encontramos en un par de tertulias, asistió a la presentación de mi libro, me visitó con su esposa Rosa cuando residí temporalmente en esta ciudad. La última vez nos reunimos sin saber que la despedíamos en una lectura de poemas de Elena Tamargo. Ya ambos estaban enfermos; ella aun bellísima, Bernardo, más golpeado por la salud pero íntegro, seguía allí, apoyando la cultura en Miami: escribiendo, opinando.

Fue  ahora que supe que publicó un poemario He aquí el cuerpo, con la editorial Iduna, que adaptó un monólogo para el teatro tomado de la novela Mariel de José Prats Sariol, que dejó inédita una novela: Los naufragios. Pero no los conozco. Hablo entonces de lo que leí con admiración allá en nuestra Habana.  Su novela  Balada de barrio (Letras Cubanas, 1984) hubiera merecido más reconocimiento crítico del que tuvo, lo dije entonces cuando tuve el gusto de reseñarla. Entre tanta narrativa que experimentó en los 80’ con el erotismo, el lenguaje popular y la representación de la vida cotidiana, aquella novela de Marqués lo hacía con una fuerza dramática tremenda y casi con perfección formal. Había que leer con cuidado para apreciar al Bernardo “jodedor” que era el autor y separarlo del Bernardo estilista que
fungía como narrador. Ver entonces cómo jugaba con las palabras y hacía estallar las normas de la gramática. Porque todo aquello era puro artificio. En el manejo del idioma era un perfeccionista, ¿sería Virgo?A Marqués era muy difícil moverle una coma. Grandes batallas precedían el más mínimo cambio de sus textos.  Me consta. Cuando lo conocí yo era la correctora de estilo de El caimán barbudo. Fui a parar a su redacción luego de perder mi plaza de profesora en la Escuela de Letras por “diversionismo ideológico”, un sintagma propio de un anatema. Por supuesto, salida del aula de Beatriz Maggi considera aquello como un castigo. Pero la redacción de El caimán me hizo mucho bien, hoy lo veo así. Amplió los moldes literarios decimonónicos en que me había forjado en la Escuela de Letras y me obligó a entrar en contacto con la literatura cubana; me obligó también a tomar la lanchita de Regla cada día y romper el aislamiento en que me había quedado en aquellos años, recién graduada y ya “problemática”. Tenía una pequeña oficina donde ponía todo lo alto que me permitían discos de música de órgano de Mendelssohn. Escucharlos era mi venganza contra todo lo que entonces consideraba “la vulgaridad” de los redactores de El caimán barbudo: los gritos de Peyi (recientemente fallecido y muy querido en mi memoria), los pequeños escándalos la oficina de Paquita de Armas, las citas de amor clandestinas que se fraguaban en el estudio fotográfico de Estupiñan, las frecuentes visitas de Fernando Velázquez para quien Marqués Ravelo fue un verdadero mentor literario; las idas y venidas de Zenaida brindando té caliente que algunos, como a Bernardo, les gustaba “bautizar”.
De izquierda a derecha, Bernardo Marqués Ravelo,
Gabriela Arredondo, Madeline Cámara, Rita Martin,
Enrique Patterson y Cámara.
         Aquellos años--los de la Perestroika--sacudieron la cola del Caimán, pero sólo la cola porque la cabeza, es decir sus mediocres directores, fueron siempre asignados “de a dedo” desde las cavernas del Partido. Pero así todo vivíamos con emoción en nuestras oficinas la explosión de las artes gráficas, alguna nueva protesta en la música de los trovadores, alguna alusión subversiva que la censura dejaba pasar en un libro, todo lo cual significaba que durante los años 80 éramos aún una generación artística y literaria viva. Después, mientras Europa derrumbaba sus muros a nosotros se nos demostró que no había “Tercera Opción” dentro de la Isla, y algunos “nos fuimos” y hasta hemos empezado a morir en la distancia.
         He recordado, hablado, escrito. Hago mi parte, “pago prenda”, porque hemos sido testigos, porque fuimos amigos. He llamado a Rosa para darle el pésame. El diálogo es difícil. Weeki Wachee no está al doblar de la esquina y no puedo ir a darle un abrazo. Le digo que encontré, después de buscarla bien, una foto que le tomé a Bernardo en aquella visita a mi casa que hicieron juntos en el año 1996. En la imagen, Bernardo mira la cámara con la intensidad de sus ojos oscuros posados encima de un tupido mostacho, porque entonces tenía ese aire a lo Emiliano Zapata. Bernardo no sonreía mucho porque sólo lo hacía desde la inteligencia y el agudo humor. En esa foto estaba serio, era todo mirada. Así que nos miramos a través de los años y le agradecí entonces por aquellas enseñanzas suyas sobre la amistad, la escritura y la honestidad intelectual durante mi paso por El caimán barbudo.
         Antes de cerrar mi nota reviso internet y encuentro que otras publicaciones se hacen eco de la nota que leí en El nuevo herald. Ojeo Diario de Cuba y luego sigo leyendo los comentarios al pie del obituario, se acumulan palabras de lectores anónimos, quizás amigos, y todos coinciden en despedir a Bernardo como un hombre bueno y como un escritor comprometido con su tiempo. Me sumo entonces a esas voces y dejo aquí  mi memoria para compartir y para honrar.
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MADELINE CAMARA. Teórica, crítica literaria y periodista. Se desempeña como profesora de literatura latinoamericana en la Universidad del Sur de la Florida. Con un doctorado del SUNY en Stony Brook, Madeline Cámara ha recibido las importantes becas Rockefeller y Fullbright. Entre sus libros publicados: Cuban Women Writers: Imagining a Matria, La memoria hechizada, La letra rebelde, Cuba: the Elusive Nation. Vocación de Casandra y Cuentos cubanos contemporáneos.

3.18.2018

ALBERTO ABREU: PALABRAS LEÍDAS DURANTE LA PRESENTACIÓN DE POR UNA CUBA NEGRA


Palabras leídas por Alberto Abreu durante la presentación de su libro
Por una Cuba Negra. Literatura, raza y modernidad en el XIX,
en la Universidad de Claremont, California y
en el Centro Malcon X de University of Massachusetts at Amherst

Buenas Tardes:
Quiero dar las gracias a Claremont Graduate University  y en especial  a David Luis-Brown por su invitación y el entusiasmo con que desde el primer momento acogieron mi visita.
Como intelectual afrocubano y activista contra la discriminación racial y la homofobia en Cuba, me siento muy honrado con esta invitación.
Les confieso que este encuentro tiene para mí significaciones muy especiales. Primero, porque al acogerme no sólo reciben a un escritor cubano--autor de varios libros sobre aquellos capítulos de la historia intelectual y cultural cubana silenciados o censurados por la historia oficial--, sino porque también simbólicamente, al recibirme, reciben a una parte del Movimiento Afrocubano y de los activistas que dentro de la naciente sociedad civil cubana luchamos contra todo tipo de discriminación. En segundo lugar, este encuentro me ofrece la posibilidad de conversar, discutir e intercambiar con ustedes algunas ideas que he venido exponiendo en varios artículos y fórums sobre la realidad de los negros y negras en Cuba, sobre sus luchas a través de siglos para que sean reconocidas sus decisivas contribuciones a la formación de la nación y la nacionalidad cubana. Hablo de hombres y mujeres que, como todos sabemos, fueron arrancados violentamente de África y traídos a este lado del continente en condiciones verdaderamente inhumanas para trabajar como esclavos, que protagonizaron innumerables rebeliones para conseguir su libertad y finalmente se fueron a la manigua, junto con el criollo blanco, a combatir contra el colonialismo español por la independencia de mi país. Una historia de cimarronaje y resistencia, silenciada y tergiversada por la historia oficial--escrita por letrados blancos--y en una nación que desde sus orígenes padeció del miedo al negro.
En tercer lugar, porque es la primera vez que voy a presentar en público, mi libro: Por una Cuba Negra. Literatura, raza y modernidad en el XIX y lo hago fuera del país donde se escribió y de las circunstancias históricas, culturales, sociales y políticas que motivaron su escritura. Por razones, que más tarde entenderán este libro acaba de ser publicado en España por la Editorial Hypermedia.
Todavía hoy en Cuba, hablar de discriminación racial y asumir con plena conciencia tu identidad como negro o negra sigue considerándose como una especie de disidencia política. Un acto que pone en peligro la unidad política de la nación y de la Revolución Cubana.
Desde su llegada al poder en enero de 1959, la Revolución dictó leyes que establecían la igualdad de derechos entre blancos y negros. Enarboló el paradigma de una nación mestiza y de un sujeto nacional homogéneo. La voluntad política de construir “el hombre nuevo del socialismo” trajo consigo que se reprimiera cualquier intento por parte de negros y mulatos de reivindicar su identidad racial o de manifestar su orgullo negro. El  nuevo sujeto revolucionario, legitimado por el canon literario, cultural y estético de la Revolución terminó siendo un sujeto viril, blanco, ateo y marxista.
No sólo el arte, la literatura, sino también la crítica, el discurso académico e historiográfico estimularon y legitimaron a la construcción de este sujeto. Al tiempo, que desde una politización extrema del arte y la literatura se ponían en práctica los paradigmas teóricos y estético del realismo socialista, y el marxismo más dogmático.  Así se tildaron de enemigas de la Revolución muchas autores y obras que no se ajustaban a esos cánones estrechos como pasó, en la década del sesenta, con los jóvenes escritores en su mayoría afrocubanos nucleados en torno a las Ediciones El Puente, o con el movimiento que conocido como el Black Power Cubano. Integrado por intelectuales, poetas, cineastas y dramaturgos quienes a partir de sus conversaciones con los líderes del Black Power y de los Panteras Negras--exiliados o de visita en Cuba--comenzaron expresar en sus vestimentas y obras su “orgullo negro”.
Esto explica por qué en casi totalidad de las obras producidas por la literatura cubana entre la década del sesenta y hasta el ochenta del pasado siglo no existen personajes negros o negras. Siempre sus autores describen la piel, los ojos, el pelo de personajes blancos.
La década del noventa se inicia con la caída el campo socialista. Cuba perdía no sólo sus principales aliados políticos y económicos en el mundo. Comienza así, la crisis económica más fuerte que ha vivido mi país conocida como Período Especial, y de la cual todavía hoy no se ha recuperado.
La necesidad de buscar nueva salidas económicas y políticas a ésta crisis llevó al Estado cubano a realizar ciertas aperturas como: el reconocimiento del derecho que tienen sus ciudadanos a practicar la religión que deseen, la despenalización del dólar. Cuba se abrió al mercado internacional fundamentalmente, el turístico. Por otra parte, se incrementaron las visitas de los cubanoamericanos al país y remesas que ellos enviaban a sus familiares en Cuba. Se les dio permiso a los cubanos para que pudieran viajar al extranjero y regresar nuevamente a su país natal. Fue el comienzo de lo que con el tiempo ha devenido en la formación de una clase social económicamente privilegiada conocidas “como los nuevos ricos”.
Toda esta situación provocó que resurgieran en el imaginario popular, social y político prácticas discriminatorias y racistas contra la población afrocubana. La presencia de actores y actrices negras en la televisión cubana es escasa. Cuando aparecen solamente lo hacen para representar personajes negativos, que reproducen estereotipos denigrantes como: el negro como buen músico y deportista, pero no está apto para la producción de un saber.  Se nos representa como delincuentes, carente de buenos modales para conducirnos en público, mal vestido, viviendo en solares y otros sitios marginales, con un ardor sexual superior al de los blancos, sexualmente bien dotado sexualmente,  como jineteros (así se le denomina en Cuba a los que se dedican a la prostitución para el turismo extranjero, tanto masculina como femenina).
En los poster destinados a la promoción de muchos productos turísticos cubanos, la mulata aparece como un objeto sexual y la cultura del negro como un elemento exótico, salvaje a los ojos del europeo. A ello hay que sumarles la escasa presencia de negros y negras como trabajadores en el sector turístico donde una camarera o maletero está salarialmente mejor remunerado que un médico, un ingeniero u otro profesional. Muchos empresarios extranjeros y de otras corporaciones mixtas que trabajan en mi país a la hora de contratar trabajadores privilegiaban casi siempre al hombre y la mujer blanca.
En los libros dedicados a la enseñanza de la historia de Cuba apenas se hablar el rol protagónico que desempeñaron nuestros antepasados en los procesos formativos de nuestra nacionalidad. En este sentido, la enseñanza de la historia de mi país reproduce estos paradigmas colonialistas.
También, por cuestiones históricas, somos los negros los que menos remesas recibimos del extranjero, el grupo social con peores vivienda. Somos mayoría en las prisiones y minoría en las universidades de un país donde la educación es gratuita. Todo esto cristaliza en la expresión que con frecuencia emplean muchas personas cuando nos dicen: “Ustedes no se pueden quejar de la Revolución, porque la Revolución los ha hecho persona”.
Desde comienzo del siglo XXI es evidente la existencia en Cuba de un Movimiento Afrocubano que lucha contra el racismo antinegro e integrado por más de 25 grupos, además de artistas provenientes de la cultura hip hop, el teatro, así como escritores, académicos, religiosos, líderes y lideresas que trabajan en las comunidades y barrios de población negra con altos niveles de pobreza, sin embargo, el activismo contra la discriminación racial en Cuba, es sinónimo de disidencia política. El debate la problemática racial está reducido a los espacios de internet, donde la mayoría de la población cubana no tiene acceso, o al ámbito académico que es un espacio totalmente condicionado por el campo político que establece una frontera entre lo permisible y no permisible, entre cuáles enfoques y temas que son políticamente correcto abordar y cuáles no.
 De ahí, la reticencia del campo académico cubano a los nuevos enfoques provenientes del campo de los estudios culturales latinoamericanos, a los paradigmas teóricos de los estudios decoloniales y subalternos o a conceptos que estratégicamente empleamos los activistas como: afrodescendientes, afrocubano, empoderamiento, acciones afirmativas, etc. bajo el pretexto que son conceptos copiados de la academia norteamericana y de que no responden a la realidad cubana. Es decir, en Cuba existe un divorcio entre academia y activismo.
No hay que sorprenderse entonces, ante el hecho que durante todos estos años, el activismo antirracista cubano haya producido un saber otro, diferente al de la academia, que opera como un contradiscurso de la misma. Un saber que nace de una realidad concreta: el contacto directo del activista con estos sujetos y su dura realidad. Por esto, considero que la deconstrucción del racismo antinegro cubano exige de espacios en la academia, en la docencia, además del debate público y de un proyecto y programa gubernamental.
Hago este recuento para que conozcan el contexto en que se genera la escritura de mi libro, las preocupaciones e interrogantes que de una u otra forma lo recorren. Por una Cuba Negra. Literatura raza y modernidad en el siglo XIX, nació de estas circunstancias, pero sobre todo de mi desconfianza hacia los textos, documentos y toda la genealogía de patricios ilustres sacralizados por la historiografía oficial cubana y tenidos como padres fundadores de la nación y de la identidad nacional cubana.
 Escribir Por una Cuba negra… constituyó una aventura que duró aproximadamente siete años. Fueron años de intensas lecturas y largas discusiones con colegas, de búsquedas de materiales no siempre disponibles en las bibliotecas y archivos cubanos. Pero de un verdadero aprendizaje.
Recuerdo que algunos colegas, desconfiados, me preguntaban: ¿por qué re-visitar el siglo XIX cubano?, ¿por qué te afanas en desempolvar documentos, episodios y prácticas intelectuales sobre los que ya se ha dicho todo?
Los motivos eran varios. El primero tiene que ver con la vocación de estos documentos para el diálogo con el presente. En este punto, concuerdo con Hugo Achugar cuando estima que volver sobre aquellos textos que en el siglo XIX expresaron la búsqueda de la identidad nacional americana; no es hurgar en el basural de la historia, sino que se asemeja a la labor del augur que, a la luz del presente, intenta esclarecer los signos de un proyecto aún no consolidado. La segunda razón responde a un sentimiento de incredulidad frente a los archivos de historiografía oficial: las grietas, tachaduras, silencios que revelan el texto y el sujeto colonial cuando son confrontados por los paradigmas interpretativos que proponen los estudios culturales, subalternos y decoloniales en sus deconstruciones de los ejes tradición-modernidad, lo culto-lo popular; hegemonía-subalternidad, escritura-oralidad, etc. El último motivo, es más bien personal, tiene que ver con mi fascinación como investigador hacia ese objeto de estudio que Bourdieu llama: “una simple cantidad despreciable”, refiriéndose no sólo al sujeto subalterno, sino también a aquellos imaginarios, escrituras y prácticas simbólicas que el canon y las normas vigentes dentro del campo literario cubano asumen como un excedente o desecho.
Como toda colonia, el criollo blanco cubano padeció de un complejo de inferioridad que lo hacía mirar a Europa como lo más avanzado, a querer entrar en su Historia mientras la esclavitud, el negro significaban lo bárbaro, lo iletrado, el recuerdo maldito que había que suprimir por el bien de la futura nación. La nacionalidad cubana se forjó de espaldas a ellos, no fue una nación racialmemente inclusiva.
Lo que explica el espacio marginal y deshistoriado que tiene la identidad negra y mulata dentro de esos relatos maestros que dan cuenta de los procesos formativos de nuestras literaturas nacionales y regionales. Por otra parte, poco o nada se ha dicho sobre cómo los esclavos, los mulatos y negros libres expresaron estas nociones primarias de patria las cuales, por razones obvias, eran diferentes a la del blanco, pero estaban dotadas de un sentido de pertenencia al territorio donde habían nacido y vivían. Y se manifestaban a través de la defensa del suelo patrio frente a las agresiones extranjeras, la voluntad por adquirir un lugar social y económico respetable a partir de sus talentos en los oficios, la búsqueda de un status de ciudadanía evidente en el gran cúmulo de reclamaciones legales presentando ante las autoridades, y la decisión por llevar un modelo de vida comunitaria relativamente independiente de las ordenanzas y prescripciones de la sociedad blanca.
En los barrios marginales donde socialmente habían sido confinados, no sólo podían compartir aspiraciones de realización social y derroteros comunes, sino también tomar conciencia de la exclusión social y étnica que enfrentaban.[1]
 La literatura producida por los negros y mulatos criollos (esclavos o libres) durante el siglo XIX cubano ilustra este fenómeno. Por esta razón, considero que los ejercicios de olvido y tachadura que ha hecho el canon fundacional hispanoamericano de estas voces es lamentable, pues resulta difícil aislar el nacimiento de la literatura en América Latina de los múltiples eventos políticos, sociales y económicos que rodean la consolidación de estos proyectos nacionales, entre los cuales ocupa un lugar significativo los tópicos de la raza y del racismo.
Los autores que examino en algunos capítulos de este libro, por su identidad racial, son sujetos literarios subalternos. Lo que explica el espacio problemático que, todavía hoy, en los albores del nuevo milenio, siguen teniendo dentro del pensamiento crítico-literario y el discurso historiográfico cubano.
 De sus escrituras me interesan esos momentos donde la herida colonial se torna más visible, y donde las narrativas de la ilustración, con sus imaginarios sobre el progreso, se vuelven disfuncionales, pierden su capacidad explicativa universal.
Estos autores constituyen para los significados aceptados por el pensamiento historiográfico occidental, un lugar epistemológico ininteligible: la negación, el enigma. Sus subjetividades se muestran ubicuas, elusivas y completamente irrecuperables frente a las políticas interpretativas occidentales, porque carecen de los privilegios necesarios para acceder a esas instancias de poder donde la historia se construye y legitima como verdad. Por estas razones, las perspectivas de análisis que asumo en este libro marchan a contrapelo, a la manera de una lectura en reversa del aparato cultural ilustrado. Mis análisis de estas obras y autores enfatizan lo perturbador y lo inviolable;  los momentos donde en que sus escrituras se levantan como objetos sediciosos, irreductibles frente al saber letrado y el discurso académico.
No perdamos de vista que estos sujetos literarios incorporan costumbres, memorias, comportamientos lingüísticos derivados de otra racionalidad, y de los sistemas de comunicación predominantemente orales; sobre tales instancias descansan sus peculiares modos de comprenderse a sí mismos, de explicar a los otros y al mundo que los rodea.
Hasta aquí, mi exposición. He tratado de ser breve para poder responder a las preguntas de ustedes y cederle el camino al diálogo.
En fin los invito a leer mi libro y les doy nuevamente las gracias por esta invitación.



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[1] Ibarra: ob. cit., p. 25.

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ALBERTO ABREU ARCIA. Narrador, ensayista, curador y crítico cultural. En 1988 publicó el volumen de cuentos El gran mundo. Su ensayo Virgilio Piñera: un hombre, una isla obtuvo en 2000 el Premio UNEAC Enrique José Varona. Asimismo, recibió mención en el X Premio de cuento La Gaceta de Cuba (2003). A su cargo estuvo la selección y preparación de La hora cero, una antología de cuentos matanceros que vio la luz en 2005. Ese mismo año, su proyecto de libro Los juegos de la escritura alcanzó el Premio Dador, otorgado por el Instituto Cubano del Libro. Premio Casa de las Américas en el 2007.

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Capítulo 5 del libro Por una Cuba negra 

de Alberto Abreu Arcia

E
n los párrafos iniciales de su conocido ensayo “De nuestras luchas espirituales”, aparecido en 1903, W.E.B. Du Bois se pregunta: “¿qué se siente cuando uno es un problema?"[1] A partir de esta interrogante el texto explora las vicisitudes por las que atraviesa el proceso de formación de una conciencia criolla negra. Esa sensación, vaciada de un verdadero autoreconocimiento, que representan para el hombre y la mujer negra el acto contemplarse a sí mismo a través de la revelación de otro mundo.
            Lo primero que me llama la atención en este término de “doble conciencia” acuñado por Du Bois, son sus similitudes con el de la noción de plus dolor formulada tres décadas después (1935) por Gustavo Urrutia, (figura cimera del periodismo negro cubano durante las décadas del veinte y del treinta) en su programa radial Hora Afrocubana, trasmitido por la estación C.M.C.F. Para Urrutia, el plus dolor no es sólo:
el dolor que el esclavo recibe del amo cruel; ni el dolor que el liberto colonial sufre por imperio de un maquiavelismo metropolitano. Ahora es el dolor que un hermano negro mediatizado recibe del hermano blanco que padece el espejismo de quien sólo aspira a ser tuerto en tierra de ciegos: el hermano blanco, cautivo y víctima, por lo común de una lastimosa incomprensión de los valores espirituales de su conciudadano negro, tan valiosos para atajar los peligros que amenazan a la cubanidad y a la patria de todos, y para superar sus dificultades, hoy como en la esclavitud y como en el separatismo.
            Digamos que ambas nociones se articulan a partir del juego de exclusión y diferénce con respecto a la conciencia criolla blanca. Tanto la categoría de Du Bois como la de Urrutia captan magistralmente los dilemas de una subjetividad condenada a oscilar entre dos identidades excluyentes entre sí.
            El “plus dolor” es, además, el dolor de la comprensión. Si los negros cubanos no hubiesen tenido en este problema la superioridad mental de comprender la ceguera de sus paisanos blancos, vivirían consumidos de rencores y resentimientos peligrosos para los altos intereses de la cubanidad, de la patria y de la causa suprema del proletariado. Serían como en ciertos países, la reserva del capitalismo para romper huelgas, y ocuparían los puestos que sus compañeros blancos les niegan. Vendrían a desmoralizar el mercado del trabajo y a retrasar el progreso sociológico cubano.
            Frantz Fanon en su libro Piel negra, máscaras blancas narra una experiencia similar. Cuenta que después de ser confrontado por la mirada blanca, una torpeza inusual lo oprimía. Como si el verdadero mundo le disputara su parte de hombre negro. Entonces, comprendió que en el mundo blanco el sujeto negro tiene dificultades para elaborar su propio esquema corporal. El conocimiento del cuerpo racializado negro, allí, se vuelve una actividad estrictamente negadora.[2]
            En las líneas que siguen intentaré apropiarme del concepto doble conciencia criolla negra elaborado por Du Bois, para explorar los conflictos por los que atraviesa el sujeto negro y mestizo durante la colonia. Aclaro, que mi fascinación por dicho concepto obedece tanto a razones metodológicas como a las interpelaciones que el mismo realiza a la teoría y la historiografía de Occidente en sus relaciones con el otro de la racialidad.
Prosigamos con la lectura del texto de Du Bois:
Es una impresión particular esta doble conciencia, esta sensación de mirarse a uno mismo a través de los ojos de otros, de medir el alma propia con la cinta de un mundo que contempla con divertido desprecio y lástima. Uno siempre percibe ese dualismo […] dos almas, dos modos de pensar, dos luchas irreconciliables, dos ideales antagónicos en un cuerpo oscuro, cuya tenaz resistencia es lo único que evita que seas despedazado.[3]
Esta desgarrada situación que describe Du Bois nos previene sobre los riesgos e injusticias a las que se expone cualquier investigador que pretenda acercarse a las personalidades de Plácido y Manzano asumiendo la perspectiva de sujeto integro o de identidad monolítica que propugna la modernidad occidental.
            Walter D. Mignolo, al rescatar para los estudios descoloniales el concepto de la doble conciencia criolla negra, establece un grupo de precisiones claves para comprender la re-lectura que de dicho concepto hago en el presente capítulo.[4] Según Mignolo, el cómo ser criollo, desde el punto de vista indio o negro, no era un problema a resolver en el mundo moderno/colonial. Todo lo contrario ocurre con la conciencia criolla blanca, quien se definió como homogénea y distinta, sin llegar a autoreconocerse nunca como una doble conciencia criolla blanca.
            Pero, ¿por qué los criollos blancos no autoreconocieron esta doble conciencia? La respuesta que ensaya Mignolo es convincente. Según él, uno de los rasgos de la conceptualización del hemisferio occidental fue la integración de América a Occidente. Lo cual no era posible para la conciencia criolla negra, a la cual le estaba vedado sentirse parte de Europa o, en alguna forma, europeos de los márgenes. Si la conciencia blanca (sajona o ibérica) es heredera de los colonizadores y emigrados, la conciencia criolla negra es una conciencia heredada de la esclavitud.
            Mi desacuerdo con la re-elaboración del concepto doble conciencia, que realiza Mignolo en este ensayo, comienza cuando hace extensiva dicha noción a todas las conciencias forjadas en la diferencia colonial, incluyendo la blanca y la amerindia. Semejante amplificación resulta peligrosa, pues corre el riesgo de difuminar las tramas y conflictos históricos, culturales y etno-raciales distintivos del espacio desde donde este concepto es enunciado (el de la diáspora africana). Demarcaciones que el propio Du Bois tiene a bien especificar cuando, en las líneas iniciales del párrafo donde formula este concepto, detalla: “Tras el egipcio y el indio, el griego y el romano, el teutón y el mongol, el negro es una suerte de séptimo hijo […]”[5]
            Por estas razones, voy traer a esta discusión un texto que, desde las dimensiones de lo diaspórico, el desanclaje y la fragmentación, dialoga con el concepto de Du Bois. Hablo de El Discurso Antillano[6] del intelectual martiniqués Édouard Glissant. Comenzaré por la diferencia que Glissant establece entre el desplazamiento (por exilio o dispersión), el trasbordo (La Trata de negros) y la manera en que este último se ubica como una turgencia que marca la historia futura de esta población trasbordada, la cual tiene que continuar su existencia en otro lugar, donde se “vuelve otra cosa, un nuevo dato del mundo”.[7]
             Discurso Antillano no sólo historiza este tipo de desplazamiento provocado por el trasbordo, sino que lo ontologiza. Para su autor: la crítica, la desacralización, la irrisión, la vecindad entre las cosas y objetos son los mecanismos a través de los cuales el pueblo trasbordado establece su conocimiento e interpretación del espacio donde ha sido insertado violentamente. Lo que en el antiguo orden era un ritual, la verdad de su ser. Ahora, al hallarse en otro lugar, el sujeto trasbordado se ve obligado a replantear sus creencias colectivas.
            También Martin Lienhard en su libro La voz y su huella, al explorar las “prácticas literarias alternativas” de los pueblos indígenas en las zonas de Mesoamérica, los Andes, Amazona-Río de la Plata y pampeana, observa que la marginación de los negros y sus descendientes no fue menor a la de los indios. Y nos advierte que su decisión de “no incluir el rastreo de las ‘voces negras’ en este trabajo, fue, por un lado, porque la historia colonial y republicana de los africanos y sus descendientes en el subcontinente latinoamericano es, pese a ciertas convergencias, ‘Otra’ que la de los indios, y por otro lado, porque los textos que evidencian la huella de esas voces exigirían, en muchos casos, otro paradigma de análisis”.[8] Estas opiniones de Du Bois, Glissant y Lienhard ayudan a entender mi desacuerdo con esta extensión que hace Mignolo del concepto de doble conciencia, a todas las identidades raciales formadas en la diferencia colonial.
            Las nuevas relaciones de dominación colonial en las que se inserta el sujeto trasbordado, suscita en él “la insidiosa promesa de constituirse en el "Otro” (Glissant). Leamos este pasaje de la autobiografía del esclavo poeta Juan Francisco Manzano, y constatemos este hecho. “como pª. estudiar mis cosas qe. yo componía pr. carecer de escritura ablaba solo asiendo gestos y afeciones según la naturaleza de la [qe.] [] composición desían qe. era tal flujo de ablar qe. tenia qe, pr ablar ablaba con la mesa con el cuadro con la pared […]”[9]
            El aprendizaje de la escritura es, aquí, uno esos gestos culturales del colonizado que Glissant llama “prácticas de aproximación” o “la ilusión de una mimesis lograda”.[10] Obsérvese, también, cómo el acto de mímesis implica la denigración de los valores originarios (la oralidad). Pero como veremos más adelante en este capítulo, la dominación favorecida por la dispersión y el trasbordo también suministra modelos de resistencia ante el poder efectivo que ella misma pone en práctica.
            Según Glissant existen diferencias sustanciales entre la diáspora judía y la africana; entre un pueblo que tiene su continuación en otro lugar manteniendo su ser y el de una población que, al cambiar de lugar, se transforma en otro pueblo (sin ceder, no obstante, a las reducciones del Otro). En el segundo caso, hablamos de una comunidad que no ha traído consigo las técnicas de supervivencia material o espiritual que había practicado antes del trasbordo. Estas técnicas sólo sobreviven a maneras de marcas, rastros, fragmentos, en forma de pulsiones e impulsos. Y aclara:
El africano de la trata de negros es el “migrante desnudo”. No podía traer sus herramientas, las imágenes de sus dioses, sus instrumentos usuales, ni dar noticias suyas a los vecinos, ni esperar a que vinieran sus familiares, ni reconstruir su antigua familia en el lugar de la deportación. Por supuesto el espíritu ancestral no lo ha abandonado; no ha perdido el sentido del gesto antiguo. Pero necesitará siglos de luchas para reconocer su legitimidad.[11]
Es lo que diferencia a la diáspora africana (el trasbordo o la trata negrera) de la diáspora judía y de otros pueblos inmigrantes, los cuales colman el Caribe y la América Latina. Resulta fascinante la manera en que las percepciones de Du Bois y Glissant dialogan, se complementan entre sí. Ambos escritos son esenciales para entender la angustia que significa para el sujeto negro hacerse escuchar dentro de la tradición literaria blanca.
            La doble conciencia criolla negra cubana, desde los albores de nuestro proyecto de modernidad, se articula y auto-reconoce internamente a partir de los dispositivos de diferencia y exclusión con respecto a conciencia criolla blanca.[12] Esta última, en la medida que se fue delineando como subjetividad hegemónica, requirió para su consolidación de un proyecto de nación racialmente homogéneo, y de la construcción un sistema ideológico y representacional. Me refiero a un discurso sobre el otro, y la secularización e incorporación de ese discurso al habitus del campo letrado cubano. ¿Es el escritor un encubridor de lo escrito o un iniciador de lo hablado?, ¿hasta qué límites la huella de lo escrito tiene suficiente credibilidad para constituirse en el archivo de la memoria colectiva de una nación?
            A partir de las escrituras de Juan Francisco Manzano (1797-1853) y Gabriel de la Concepción Valdés, Plácido (1809-1844) y de las diferentes lecturas que de ellas ha realizado nuestra historiografía literaria, les propongo explorar los intersticios y los diferentes niveles de conflictividad (aceptación y/o transgresión) de esa doble conciencia criolla negra frente a los rigurosos códigos de conducta moral e intelectual que fundaron nuestros patricios iluministas.
            Tanto Manzano como Plácido, por su identidad racial, son sujetos literarios subalternos. Dicho estatus viene a ser subrayado por el espacio problemático que, todavía hoy, en los albores del nuevo milenio, siguen teniendo dentro del pensamiento crítico-literario y el discurso historiográfico cubano. De sus escrituras me interesan esos momentos donde la herida colonial se torna más visible, y donde las narrativas de la ilustración, con sus imaginarios sobre el progreso, se vuelven disfuncionales, pierden su capacidad explicativa universal.
            Ambos poetas constituyen, para los significados aceptados por el pensamiento historiográfico occidental, un lugar epistemológico ininteligible: la negación, el enigma. Dos subjetividades que se muestran ubicuas, elusivas y completamente irrecuperables frente a las políticas interpretativas occidentales, porque carecen de los privilegios necesarios para acceder a esas instancias de poder donde la historia se construye y legitima como verdad. Ambos poetas habitan en ese “Límite” que ha decir de Guha / Spivak: es el lugar donde la historia deja de ser tematizada como acontecimiento (lugar de las épicas desarrollistas agenciadas por los ciudadanos, la modernización y el Estado hegemónico), y empieza a convertirse en ontos: “ser” y “estar” como lugares filosóficos y culturales.[13]
            Por estas razones, la perspectiva que voy asumir en este análisis marchará a contrapelo, a la manera de una lectura en reversa del aparato cultural ilustrado. Colocaré mi énfasis en lo perturbador y lo inviolable. En esas zonas donde las textualidades de estos dos poetas negros emergen como objetos sediciosas, irreductibles frente al saber letrado y el discurso académico.
            Desde luego, que antes de acometer un ejercicio analítico como éste que les propongo, se precisa establecer, con objetividad, las demarcaciones entre aquello que se lee y a partir de dónde se lee. No perder de vista que las subjetividades tanto de Plácido como de Manzano incorporan costumbres, memorias, comportamientos lingüísticos derivados de otra racionalidad, y de los sistemas de comunicación predominantemente orales; sobre tales instancias descansan sus peculiares modos de comprenderse a sí mismos, de explicar a los otros y al mundo que los rodea. Estas singularidades no pueden ser obviadas.
            Cuenta Pedro J. Guiteras, el conocido biógrafo de Plácido, que la noche anterior a su ejecución, y tras haber escuchado sereno la sentencia de sus jueces, éste redactó en la capilla de la prisión, además de su testamento, varias poesías y una esquela para su esposa, donde decía: “Consuélate al menos el saber que mis últimos votos son por la paz y la felicidad de Cuba […]”.[14] Y que al día siguiente, cuando llegó el momento de su fusilamiento, Valdés arengó a sus compañeros a que muriesen con honor y colocándose al frente de ellos comenzó a recitar en voz alta y sonora su “Plegaria a Dios”. Luego, “al sentarse en el banquillo fatal rompió el silencio profundo que reinaba en la numerosa muchedumbre, testigo de aquel sangriento drama y con voz entera y clara dijo: ‘Soy inocente. Aplazo a mis verdugos ante el juicio de Dios’. ”[15] Y añade Guiteras:
A poco una descarga pone fin a la vida de aquellos infelices, y entre la nube de humo que los cubría se ve levantarse uno de ellos y gritar con voz terrífica: “¡Adiós, mundo! ¿No hay piedad para mí? Fuego aquí”. Era el infortunado Valdés que herido solamente en la clavícula derecha, luchaba con las agonías de la muerte. Una nueva descarga […][16]
Me parece sintomático que una zona importante de la historiografía literaria cubana silencie este pasaje de la vida de Plácido y, por el contrario, insista en presentarlo como una figura carente de protagonismo histórico, incapaz de cualquier gesto heroico. Por estas razones, en las páginas que siguen me gustaría invertir los significados construidos por nuestra historiografía sobre la conciencia negativa de Plácido. En su lugar, voy asumir que tal negatividad no es intrínseca de la subjetividad placidiana, sino al pensamiento historiográfico cubano, el cual ha sido un instrumento dentro de esa poderosa ingeniería social que es el proceso de subalternización del otro de la racialidad.
            Admito, que no dejo de experimentar cierta intranquilidad ante las visiones negativas que la historiografía cubana nos ha legado sobre la figura de Plácido. Una de la más conocidas, es la de un bufón, un fantoche. Cuenta, falazmente, Del Monte que Milanés lo llamó poeta envilecido, en aquellos versos suyos que dicen: “Y si la suerte lo hizo/ De color negro o cobrizo/Mísero de él!/ Pues su horizonte es sombrío, Su aire seco, su sol frío/Su amor hiel”. 
            Por otro lado, Cintio Vitier en las páginas de Lo cubano en la poesía le niega el derecho a insertarse “[…] en el proceso histórico de la iluminación de lo cubano que venimos estudiantado”.[17] ¿Qué motivos tiene Vitier para semejante tachadura? Escuchémoslo: “Aunque desprovista generalmente de rasgos íntimos, su poesía es en otro sentido personalísima, porque nace y muere con él […]”. Y para cerrar de modo definitorio esta tesis, comenta soberbio: “[…] no continúa ni anuncia nada, no pertenece al devenir histórico”.[18] Como si ese devenir histórico, esa secularización de lo cubano concebida a manera de una metafísica de la identidad, que propugna Vitier, y en nombre de la cual censura, silencia y excluye no fuera un constructo nacido de estas mismas operaciones teóricas de recorte que, en nombre de lo cubano, han efectuado los modelos interpretativos de esta historiografía.
            Otro aspecto digno de atención es cómo estas lecturas contraponen la personalidad de Plácido a la de Manzano, para glorificar la mansedumbre y lealtad de este último hacia Del Monte tras los sucesos de La Escalera, conspiración de la cual Plácido fue acusado de ser el líder principal y por estas razones fusilado en 1844.[19] De poeta “humilde” y “apacible” que se muestra “tímido” y “cohibido” en el “Salón del Señor Del Monte”, califica Fina García Marruz a Manzano en su texto: “Del Monte y Manzano”.[20]
            El historiador Enrique Patterson en su ensayo “Cuba: discursos sobre la identidad” advierte lo “cómoda” que ha resultado esta interpretación historiográfica. Y refiriéndose al círculo de intelectuales abolicionistas nucleados alrededor de Domingo Del Monte, señala:
El paternalismo criollo hacia los negros, una actitud muy a tono con la ideología del Despotismo Ilustrado, está en no asumir respecto al negro una actitud moderna, lo que implicaría tratarlo como a un igual. Por el contrario, radica en la magnanimidad de –por su “superioridad”- hacerles saber que se les trata “como si fueran iguales”, debido a una “bondad” inherente de la cual el negro debe estar      eternamente agradecido. Se trata de favores, no de derechos [la cursiva y comillas son del autor].[21]
Lo más atrayente del análisis de Patterson comienza cuando desmonta las trampas que subyacen en esta inversión semántica entre favor y derecho; y todo lo que se oculta detrás del discurso humanista y las posturas abolicionistas de estos criollos blancos e ilustrados. Se trata, acota Patterson, de una actitud no de respeto, sino de condescendencia hacia el negro. “La respuesta que se espera del negro es la sumisión: de lo contrario, es un ‘malagradecido’”.
            Una de las variantes que, según Patterson, diferencia el patrón esclavista español del anglosajón en la relación amo-esclavo, reside “[…] en considerarlo igual ‘a pesar de’ ser negros, si éste es portador de alguna cualidad que, por naturaleza, es propia de los blancos”. Si el primer comportamiento o patología racista, típica del círculo delmontino, opera a partir de la sustitución o trueque semántico del término favor por el de derecho. Ésta última, se construye a partir de un trueque del concepto de igualdad por el de salvedad.
            Tal igualdad por salvedad, propia del “paternalismo ilustrado” de los delmontinos se aprecia con claridad en su actitud hacia el esclavo poeta Francisco Manzano. Domingo del Monte encabeza una colecta para liberar a Manzano porque ha nacido con “el don divino” de la poesía. Si Dios le dio a Manzano, al parecer, propia de blancos –la poesía- era justo darle la libertad. Manzano –como negro- no merece ser libre, pero si por un atributo que lo salva, el poeta [las cursivas son del autor.][22]
            Plácido (mulato) y Manzano (negro), desde su condición racial, ocupan un lugar subalterno dentro de la sociedad colonial. El dato, aunque reiterativo, no es gratuito. Todo lo contrario. A partir del mismo es posible leer las fricciones y lo problemático que resulta, desde la fundación del campo literario cubano, la entrada al mismo del sujeto negro y su acceso a la escritura.
La mulatez y la cuestión de la nación
El espacio controversial que ocupa Plácido dentro del imaginario de la nación cubana se coloca como una de las mayores contradicciones del pensamiento nacionalista cubano del siglo XX. Las implicaciones ideológicas de este fenómeno trascienden el plano de lo literario y se alojan como una fisura en los discursos sobre la identidad nacional. El hecho resulta todavía más discordante, si tenemos presente que ha sido justamente la mulatez el emblema que los discursos nacionalistas han presentado como la imagen más auténtica de la cubanidad. Las paradojas y fricciones que se anticipan como posibles conjeturas a esta discordancia, me obligan a volver sobre aquellos períodos o coyunturas de nuestra historia nacional donde la ideología del mestizaje ha servido como mecanismo explicativo del espíritu de la nación y sus procesos raciales, culturales y políticos.
            La misma fue uno de los pilares del sentimiento de nacionalidad que hizo suyo la primera vanguardia cubana. La tesis del mestizaje, como cuerpo imaginario de la nación, no sólo codificaba sus empeños por delinear nuestros perfiles identitarios, sino también sus búsquedas de un concepto moderno de cultura. Fue precisamente la Revista de Avance, portavoz de esta generación de intelectuales y creadores vanguardistas, uno de los primeros órganos en celebrar la aparición de este concepto. En la nota editorial titulada “La cuestión del negro”, aparecida en el número treinta, correspondiente al mes de enero de 1929, leemos: "Una 'élite' inteligente y sensitiva de la raza negra ha comenzado a diseñar un 'idearium' cuyos focos parecen ser: la superación espiritual del negro, partiendo de un principio de afirmación racial, y la armonización de sus aspiraciones con las del blanco para la constitución de un ideal nacionalista único".[23]
            La cita parece ser una alusión directa a la labor que por esos años venía realizando el arquitecto Gustavo Urrutia a través de “Ideales de una raza”, en el periódico Diario de la Marina. “Ideales…” aparece por primera vez en 1928 en forma de columna y, dada su acogida popular, desde finales de ese año y hasta 1931 asume el formato de una página independiente en la edición dominical de ese periódico.[24] En la tirada correspondiente al 8 julio de 1928, Urrutia demanda:
Ahora, ya logrado nuestro progreso cultural y dotados de todas las condiciones requeridas para vivir dignamente en nuestro país, venimos en el ritmo pacífico de la República a pedir cordialmente un papel activo en las funciones edificantes de la vida cívica cubana (no es un atisbo mezquino a las nóminas del Estado) para trabajar con ellos en pro de Cuba de idéntico modo que conspiramos y guerreamos por la independencia todos juntos y a la vez.[25]
Como ven, estamos ante un proyecto de identidad nacional donde el mestizaje se articula a manera de una cuidadosa negociación masculina entre intelectuales blancos y negros. Una “hermandad nacional” cuya finalidad ecuménica más inmediata es unificar racialmente a la nación en una sola memoria (acendrada y armoniosa). De ahí la acogida que tuvo entre los intelectuales y artistas blancos del período (muchos de ellos provenientes de la Revista de Avance), la invitación que le hiciera Gustavo Urrutia a colaborar en “Ideales de una raza”, proponiendo soluciones al problema negro. “Mañach, Marinello, Paquito Ichaso, Juan Antiga, J. A. Fernández de Castro, Suárez Solís, Fernando Ortiz, Gastón Mora y tantos otros intelectuales blancos que simpatizan con el progreso la raza negra, opinando con rigor científico. ¿Estarían por la unificación o por las culturas paralelas?”[26] Y a continuación enfatiza:
La ecuanimidad analítica que hemos mantenido cuidadosamente en estas columnas, nos parece    bastante garantía para que respondan los que reservan sus juicios en las cuestiones fundamentales de razas, por aversión a suscitar controversias enconadas o interpretaciones impropias. Debemos empezar a hablarnos con franqueza, con serenidad filosófica los que tenemos carácter templado en la observación de los hechos sociales.[27]
Un hecho interesante fue la polémica que sostuvieron Urrutia y Jorge Mañach (uno de los representantes más importantes de la intelectualidad progresista blanca, graduado de Harvard, miembro del Grupo Minorista y fundador de la Revista de Avance) en esta publicación. “Jorge Mañach, el primer impulsor de los “Ideales de una Raza” ¿tendrá la gentileza de aceptar la invitación que se le envió para el cotejo y análisis público de nuestras ideas de fondo en el problema de razas? Seamos nosotros los ‘pioneers’”.[28]
            Los textos que conforman este debate vieron la luz entre el 11 de marzo y el 3 de mayo de 1931. En ellos el tema del mestizaje se coloca como un correlato fundamental. Dicha polémica abarcó un grupo de tópicos que iban desde la búsqueda de un modelo de sociedad sin discriminación racial, pasando por el papel del negro frente a los códigos y normas de la cultura blanca hegemónica hasta la viabilidad del socialismo como solución al problema racial cubano. Todos ellos resultan medulares para entender no sólo las posiciones e inquietudes de los intelectuales blancos y negros frente a la problemática racial cubana, sino también el contexto en que se genera esta discusión.
            Es bueno aclarar, que si--entre finales del XIX y primeras décadas del XX--en la mayoría de las naciones latinoamericanas los políticos e intelectuales definieron los perfiles de la nación y al nuevo sujeto nacional en términos multiculturales o de mestizaje, en el caso cubano la unidad nacional se entendía como producto de una acción política llevada a cabo conjuntamente por blancos, negros y mulatos contra el colonialismo español durante las guerras independentistas del XIX. “[…] la nación se imaginaba no como resultado de una unión cultural y física, sino como el producto de una alianza que reconocía de manera ostensible las acciones políticas de los negros y mulatos […]”[29]
            Estas formulaciones sobre la guerra de independencia como fragua del alma nacional, de las agonías y la sangre de los muertos compartidas por amos y esclavos en la manigua tuvieron una repercusión especial en la articulación de los discursos sobre la identidad nacional y en la búsqueda de un imaginario racialmente integrador para la nación cubana que intenta este segmento de la intelectualidad cubana durante este período. 
            Urrutia propone dos posibles alternativas al problema racial: una cubana, y otra inspirada en el modelo de la sociedad estadounidense bajo las leyes de Jim Crow. Frente al mismo caben dos actitudes opuestas. La solución cubana. La que nos va uniendo. La que junta a todos los cubanos en las aulas públicas, en el ejército, la marina, en cada servicio y función de la República, y promueve todas las posibles fusiones humanas. La solución opuesta es la norteamericana, que fomenta dos mundos, dos sociedades, dos culturas paralelas dentro de la nación: la cultura blanca y la cultura negra. Yo prefieren la solución cubana.[30]
            Mañach se muestra escéptico frente a la solución cubana y la estadounidense, porque considera que ninguna de las dos han resuelto el problema, por el contrario persistía “la irritación, la inconformidad y el resentimiento” racial. Mientras en sus reflexiones desliza una tercera opción transitoria, negociada, que sea consecuencia o derivación del espíritu competitivo, pacífico y de acuerdos graduales entre ambas razas: “¿No habrá una solución intermedia que elimine de cada cual [raza] los prejuicios y reúna en cambio las ventajas?” Esta interrogante parece evocar la política de blanqueamiento racial de Arango y Parreño cuando proponía:
La naturaleza misma nos indica el más fácil y más seguro rumbo que hay que seguir en esto. Ella nos muestra que el color negro cede al blanco, y que desaparece si se repiten las mezclas de ambas razas; y entonces también observamos la inclinación decidida que los frutos de esas mezclas tiene la gente blanca [sic]. Ensanchemos tan venturosa senda. Protejamos esas mezclas, en vez de impedirlas, y habilitemos sus frutos para el complejo goce de todas las ventajas civiles.
Por otra parte, considera trascendental discutir la tesis de “promover todas las posibles fusiones humanas” que propone Urrutia en estos artículos que sintomáticamente aparecen bajo el rótulo de “Armonía”, y le aclara a su contrincante: “Una cosa es armonía y otra muy diferente fusión. Una República mestiza o una República dominó”. Estima que la armonía de la cual habla Urrutia no es otra que la unidad dentro de la diferencia, en cambio la fusión de la cual él habla consiste en la homogenización cultural, sociológica, la mestización de los diferentes elementos étnicos de la nación.
            Veamos como para Mañach el concepto de mestizaje es un dispositivo que subsume el resto de los imaginarios e identidades raciales a la cultura blanca hegemónica. “Cada raza tiene un espíritu de conservación proporcional al grado de preponderancia de ha alcanzado”, esta heterogeneidad hace que la fusión carezca “de viabilidad general, como solución al problema de raza, mientras exista una cultura blanca preponderante por fuerza, número y calidad”. Por lo que el negro debía esforzarse por ascender cultural y socialmente a fin de ser reconocido y aceptado por la cultura blanca. En tal sentido debía conducirse de forma “cautivadora” frente al orden cultural hegemónico, con el objetivo de no despertar suspicacias raciales ni los instintos beligerantes del blanco. Estas, entre otras razones, hicieron de “Ideales de una raza” en el principal enclave del movimiento negrista en Cuba.
            Para los intelectuales negros y mulatos del período nucleados alrededor de “Ideales…”, entre los que figuran Nicolás Guillén y Lino Dou, la mulatez no sólo representó una salida estratégica a la problemática racial cubana, sino también a la situación política por la que atraviesa la Isla en las primeras décadas de la República, marcada por la violenta dictadura de Gerardo Machado, la venalidad de su gobierno y de la burguesía nacional frente al imperialismo norteamericano, el continuo deterioro de la tradición y la ideología independentista cubana del siglo XIX. Aspectos que, sin dudas, tenían una incidencia negativa en la conciencia nacional.
            En una conferencia ofrecida por aquellos años (1932), Nicolás Guillén afirmaba: “Cuba tiene vocación de crepúsculo en lo que implica tono intermedio, mestizaje de luces, y que acabará por encenderse en el fulgor único. Quizás habremos hecho todo el camino”.[31] Dentro de este proyecto utópico de integración racial o lo que el editorial de la Revista de Avance denomina “un ideal nacionalista único”, la presencia norteamericana en la Isla opera como una fuerza disruptiva:
            Se diría que hay dos mentalidades, y lo cierto es   que hay una sola, la cual tiende cada día a definirse con más enérgico trazo. Contra una diferenciación de tipo yanqui, conspiran a diario el pasado bélico y el porvenir cívico, ésta va trabajando en la sombra. Estalla y se frustra a veces, pero acabará por romper la tierra, en una pugna misteriosa del árbol nuevo.[32]
            Es decir, para Guillén la diferenciación entre blancos y negros es un fenómeno típico de la sociedad norteamericana y, al mismo tiempo, es antimoderno porque se opone a lo nuevo (el mestizaje). En el revuelto paisaje sociopolítico que vive la República entre finales de la década del veinte y la década del treinta, el concepto de mestizaje se articula, coyunturalmente, en una relación problemática con la presencia intervencionista de Estados Unidos. El mestizaje es anti-yanqui porque es nacionalista y porque representa el espíritu de lo cubano.[33]
            En su dimensión continental y desde su percepción unitaria y homogénea de la diversidad cultural de América Latina, dicha noción ofreció un espacio discursivo para estas narrativas empeñadas en incorporar los bordes identitarios de lo latinoamericano. Por ejemplo: Gustavo Urrutia se refiere a la poesía de Nicolás Guillen, en estos términos: “Sus versos son mulatos, mestizos, cosmopolitas. De un mestizaje continental y unitario, con un sentido nuevo entre nosotros y expresado por nuestros propios medios”.[34]
            Fueron precisamente dos poetas de este período Nicolás Guillén y Emilio Ballagas, así como el etnógrafo Fernando Ortiz los encargados de perfilar los contornos semánticos e ideológicos del concepto de mestizaje o mulatez. En la conferencia pronunciada en la sociedad femenina Lyceum de La Habana, que he venido citando, Guillén señala: “La expresión del mestizaje cubano, que es una faceta del mestizaje continental”,[35] y en otro texto titulado “Cuba, negros, poesía. Esquema para un ensayo”, aparecido en noviembre de 1937 en la Hora de España, se refiere a: “toda la imborrable mulatez de la Isla”.[36] También Fernando Ortiz en su presentación de la recitadora cubana Eusebia Cosme, publicada por la Revista Bimestre Cubana (1934), define su poesía como “mulata”, incluso, en un estudio posterior habla de “La religión en la poesía mulata” (1941).
            Mientras Emilio Ballagas en sus prólogos a Cuaderno de poesía negra (1934), Antología de la poesía negra americana (1935), Mapa de la poesía negra americana (1946), así como en un artículo publicado en 1937 bajo el título de “Poesía negra liberada”, y en su disertación doctoral: “Situación de la poesía afroamericana” (1946) apela los términos afrocubana, mulatez, afroantillanismo para denominar el movimiento poético surgido en Cuba, entre finales de la década del veinte y la primera mitad del treinta, y legitimar la hegemonía que tiene los escritores blancos dentro del mismo, quienes asumen el rol ventrílocuo del sujeto negro. No hay que olvidar, el entusiasmo que por esta fecha experimenta una zona de la vanguardia artística europea hacia el arte africano. Hecho que, sin dudas, contribuyó a estimular el interés de los intelectuales blancos por los imaginarios de la cultura popular negra cubana.
            Alberto Arredondo en su libro El negro en Cuba (1939), considera: “Si es algo problemático que toda esa poesía tenga relación con África, en cambio es absolutamente seguro que ella no refleja la situación natural del negro. Unas veces lo caricaturiza, otras lo retrograda y, las más, apenas roza su superficie social”.[37] Juan Luis Martín concuerda en este punto con Arrendo cuando observa: “eso que pretende llamarse poesía negra, deja muy mal parado al negro, porque lo caricaturiza, desfigura sus trazos y lo presenta en un ambiente que no es el suyo, en un mundo en el cual los negros no viven ni quieren vivir”.[38]
            Si exceptuamos al poeta mulato Nicolás Guillén, el resto de los poetas que integran esta escuela poética del negrismo son blancos. Jerome Branche en su estudio “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación” aporta, sin duda, un grupo de datos significativos para comprender estos gestos de travestismo cultural a los que, en nombre de la mulatez, el negrismo o lo afrocubano apeló esta corriente lírica. Branche considera que la capacidad transracial que propuso el negrismo lírico:
es producto de un proceso histórico que de síntesis cultural armoniosa, de relaciones raciales amistosas y de una historia benigna. Arropado en esta teoría, viene el mito de la democracia racial, con el corolario de que, al contrario de los viejos modelos de segregación estadounidense o sudamericano, en América Latina rigen y han regido la convivencia y el humanismo en el campo de las relaciones raciales.[39]
Ballagas en su afán de justificar el papel mediador, así como las tretas de subordinación y acomodos de la voz y el cuerpo del otro de la racialidad a las que recurre el literato blanco en la poesía negrista, celebra la destreza escritural de este último para “traducir con fidelidad el espíritu afrocubano”. Es decir, por un lado, el concepto afrocubano se homologa al de mulatez y/o mestizaje, y, por otro, legitima el papel intervencionista del intelectual blanco para hablar desde y por el negro.[40]
            A partir de aquí es posible entender las estrategias elaboradas por Ballagas - principal ideólogo de la poesía negrista- para desmarcarse de otros movimientos como el de la négritude y el Harlem Renaissance. Gesto perfectamente advertido por Branche cuando señala:
Si se toma en cuenta el capital simbólico que había generado internacionalmente los protagonistas de la négritude y del Harlem Renaissance y sus reclamos en pro de una alteridad cultural negra, no parece exagerado suponer que la proyección de Ballagas hace de una genealogía y una geografía distinta para la “poesía negra”, con menoscabo de las tensiones sociales y la herencia colonial, puede verse como una reacción de ansiedad ante el prestigio y la audibilidad que estaban cobrando ese        discurso panafricano del día.[41]
Branche considera que tras la presentación que hace Ballagas de un bloque cultural hispano como centro de matriz de la poesía negra, distinto y separado de négritude y el Harlem Renaissance, existe la voluntad encubierta de “preservar el privilegio étnico para literatos blancos como era él mismo; y de ahí una plurietnicidad autoral para el negrismo que conservara el statu quo tradicional”.[42]
            En este sentido la elaboración estética del cuerpo racializado negro que realiza el negrismo orienta a la literatura nacional hacia un espacio de manipulaciones, que desplaza la conflictiva memoria del pasado esclavista y las vicisitudes de una tradición de represiones y exclusión racial en busca de un nuevo origen nacional (criollo, hibrido, mulato, mestizo…) desprovisto de contingencias raciales.
            Curiosamente fue José Lezama Lima una de las primeras voces en confrontar la ideología del mestizaje y en proponer, como reverso de la misma, su “teleología de lo insular”. En uno de los pasajes de su “Coloquio con Juan Ramón Jiménez” (1937), Lezama evoca una conferencia escuchada por esos días en La Habana, donde se abordaba el tema de la fusión de razas en Cuba, la cual necesariamente produciría una expresión poética mestiza. Y señala:
Todas las razas han producido culturas, y si todas las razas se expresan distintamente, se derivará de esa diferente expresión conjunta una unidad y una universalidad con todos los valores y las     categorías. Por eso el proceso de retorno de una raza a su expresión diferente, rencorosa, por decirlo así, no me parece claro y terminante. Quizás el mundo esté un poco cansado de sus incesantes paseos de la síntesis a la unidad, y es indudable que ha superado, por fusión y decantación, las expresiones que pretenden ser última voz de una raza que logra expresarse; y esas manifestaciones pueden considerarse ya como curiosidades o anécdotas.[43]
            “Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, al igual que la ideología del mestizaje y la poesía negrista y el negrismo multigenérico[44], intenta fijar los perfiles de lo cubano, reaccionar contra la frustración política, el deterioro de nuestra vida social, la desintegración histórica y el vacío por el que atraviesa la nación cubana en las primeras tres décadas de la República. Por consiguiente, propongo prestar atención a los emplazamientos que el proyecto de cubanidad de Lezama, formulado en su teleología de lo insular, hace al mestizaje como expresión del espíritu nacional. “Una realidad étnica mestiza no tiene nada que ver con una expresión mestiza. Entre nosotros han existidos mestizos que han intentado expresarse dentro de los cánones del parnasianismo, y gran parte de la poesía afrocubana, en cambio, es de poetas de las raza blanca”.[45]
            También Cintio Vitier, en su libro Lo cubano en la poesía (1958), al referirse a la poesía de Nicolás Guillén, rechaza al mestizaje como ícono de la cubanidad: “No estoy negando la influencia obvia del mestizaje en nuestro carácter, sino señalando que hay otro plano, ni blanco ni negro ni mulato, donde el blanco, el negro y el mestizo verifican su cubanidad” [las cursivas son del autor].[46]
            No deja de resultar sarcástica esta observación. Vitier, a pesar de admitir la innegable fusión racial del cubano, percibe la presencia del elemento negro dentro de la misma como: “una zona sordamente africana, regresiva, en los predios mágicos y oscuros de la población negra y aun blanca […]”.[47] Y más adelante el autor de Lo cubano en la poesía parece concordar con Arango y Parreño y  Jorge Mañach, cuando opina que esta conmistión y síntesis de culturas diferentes debe borrar toda reminiscencia a la “impulsividad brutal” y la “primitividad” moral que están en los orígenes ancestrales del negro y su cultura, “ni siquiera lo negro, al incorporarse realmente a las esencias de la isla, conserva su espesor telúrico. Se aligera, se sonríe, se evapora”.[48] Lo que presupone un ademán de blanqueamiento cultural, cuyos secretos sólo conoce Nicolás Guillén. “Pero lo esencial es cómo, en la línea más auténtica de nuestra asimilación, los profundos y obsesivos tambores se transforman en el fantasioso, juguetón y un poco incoherente bongó. Y cómo el son, cuyo secreto sólo posee Nicolás Guillén, levita suave para unirse a la tonada eterna”. Advierto en esta suspicaz lectura que Lo cubano en la poesía hace de la poética de Guillén una especie de velado recordatorio a no transgredir o perder de vista los acendrados parámetros y el cuidadoso consenso sobre los que, desde sus inicios, se articuló del discurso sobre el mestizaje cubano.
            Veamos a continuación la trayectoria que describe la noción de mestizaje o sus similares (ajiaco, mulatez, sincretismo afroespañol, etc.) en su tránsito por el complejo paisaje socio-político de los primeros años del triunfo de la Revolución. Voy a citar un fragmento del libro Racismo y mestizaje en Cuba (1959), de Sixto Gastón Agüero aparecido justamente en el primer año de vida la Revolución, el mismo nos permitirá tener una idea del alcance y el tono de estas discusiones sobre etnicidad e identidad nacional durante este período.
El doctor Fidel Castro con algunas salvedades de detalles, esbozó una actitud antirracista correcta, pero esa no ha sido la tónica de las actividades desarrolladas a influjo de su arenga. La Revolución ha comisionado hombres para que estimulen la organización segregada de los negros a través de la Federación de Sociedades Negras y, entre sus voceros publicitarios, unos han dicho que con un nombramiento tal o más cual ha quedado resuelto el problema racista, y hasta otros legan que aquí no existe el problema de ese carácter. Y como siempre, los viejos caimanes del negrismo, cambiando de bandera.[49]
Y seguidamente alerta:
En un proceso de superación social y cívica como el que está viviendo Cuba, el sentimiento antirracista no se puede dejar al garete ideológico. Retirado el viejo glorioso que es Don Fernando, los integralistas tienen que hace de tripas corazones y mantener el mensaje antirracista integral sobre el pensamiento cubano. Sabido es que para planteamientos del carácter de los hechos en este libro no hay espacio en ningún periódico ni revista porque todos consideran “imprudente” pasar más allá del integracionismo, pero ninguna idea renovadora ha recibido el visto bueno de su tiempo ni el apoyo de quienes no han asumido sus ideas; esas ideas hay que impulsarlas a pulmón limpio y contra vientos y mareas.[50]
A partir de aquí es posible explicarse por qué, en medio de esta nueva coyuntura histórica, la ideología del mestizaje se sitúa, una vez más, como un dispositivo ideológico al servicio del campo político: sinónimo de hermandad racial y unidad de los sectores populares en torno al proyecto revolucionario.
            “Sí, los negros y los mulatos de la nueva Cuba escriben con la revolución, en unión de los revolucionarios blancos, la historia de una nación común”.[51] Afirma el poeta haitiano René Depestre, uno de las voces más críticas dentro de la negritud, en su extenso ensayo titulado “Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fe” y fechado en 1965, durante sus años de exilio en Cuba (1959-1978). El texto de Despestre es una respuesta al escrito de Carlos Moore “¿Tiene el pueblo negro su lugar en la Revolución cubana?” aparecido a fines de 1964 en Présence Africaine.
            En 1966 la revista Casa de las Américas[52] dedica un número especial a rendir “homenaje a un gran continente, África, que fue volcado a la fuerza en otro, América, cuya cultura contribuyó, contribuye a formar”.[53] Este número aparece en el mismo año de la celebración en La Habana del congreso de OLAS, en un contexto caracterizado por la efervescencia de la ideología tercermundista, de eclosión de los movimientos revolucionarios y las gestas anticoloniales en muchos países de América Latina, África y Asia, de los nacionalismos revolucionarios de afroamericanos, chicanos y puertorriqueños. La entrega incluye a ensayos de Aimé Césaire, Fernando Ortiz, René Depestre, W. E. B. Dubois, Malcom X, Frantz Fanon, casi todos escritos especialmente para esa edición. Por estos motivos, esta entrega de la revista Casa resulta perentoria a la hora de auscultar este reposicionamiento de la mulatez o la ideología del mestizaje llevada a cabo por un grupo de intelectuales con una marcada influencia dentro del campo intelectual cubano de estos años.
            Voy a detenerme en dos de los textos incluidos en este dossier: “Nación y mestizaje”, de Nicolás Guillén y “La mulatización cubana”, de Elías Entralgo. Guillén, en sus intentos por reposicionar el término de mulatez, repasa el convulso escenario político de las décadas del veinte y del treinta donde el mismo cobró sus perfiles definitivos y definitorios: “En los años 20 Cuba comenzó a agitarse y a efervecer. En el marco de la revolución rusa de 1917 se inscribió la lucha contra Machado, las reivindicaciones estudiantiles, la fundación del Partido Comunista, el antimperialismo militante, de que fue la obra de Martí supremo impulso […]” A continuación recuerda que tras el fenecimiento del modernismo y “la llegada de nuevas corrientes estéticas en arte y literatura. Nos vino entre ellas el negrismo de Gide, de Cendrars, de Picasso, de Morand. Sólo que este negrismo, llegado como ‘una moda’, transfórmese rápidamente en ‘modo’ por una razón histórica evidente, a saber: el proceso de conmistión negri-blanca, afroespañola, que durante más de tres siglos había tenido lugar en Cuba”.[54]
            Si Ballagas sitúa los antecedentes de la poesía negrista en el Siglo de Oro de la literatura española. “Lo negro empieza a ser en la península [ibérica] primero como humanidad, después como hecho literario. La poesía negra que se cultiva en las Antillas hispánicas, en Cuba, en Santo Domingo, y Puerto Rico, no es en su origen otra cosa que poesía española”.[55]  En la genealogía del negrismo que propone Guillén en “Nación y mestizaje” la génesis y desarrollo de esta corriente en Cuba, se concibe en virtud de un viaje importador y como consecuencia de un acto de traducción y recontextualización de los materiales provenientes de esta corriente vanguardista nacida en los centros de la cultura metropolitana.[56]
            Oigamos a partir de qué referentes establece Guillén las demarcaciones entre el negrismo-- movimiento del cual formó parte--y la negritud:
Mientras la negritud de los poetas francófonos es un arma contra el colonialismo, un medio de lucha por la independencia del poderío metropolitano, el negrismo es expresión de la unidad histórica, conmistión de dos fuerzas sin ninguna de las cuales podría existir Cuba como existe hoy, lucha contra el racismo, en fin. Un negrismo mestizo, aunque ello suene a paradoja, que no lo es, sobre            todo para quien se tome la molestia de ver dentro de sí mismo, y a lo lejos en nuestra historia desde la Ma Teodora hasta Sindo Garay, pasando por dos guerras de independencia frustradas y una revolución vencedora.[57]
En medio de su afán por distanciar al negrismo de la negritud, Guillén soslaya el papel que desempeñó este último en el proceso de desalienación y toma de conciencia del sujeto negro. Minimiza la trascendencia de este movimiento intelectual y estético en la autoafirmación y reivindicación de las culturas negroafricanas y negroamericanas. Consecuente con la percepción del pensamiento marxista de la época, Guillén considera que la discriminación racial del negro es una consecuencia inmediata del capitalismo y del colonialismo, así como de la diferencia de clases y de la explotación al obrero. Por lo tanto, las conquistas estéticas, identitarias e intelectuales de la negritud son subsumidas por sus connotaciones políticas e historicistas. Dicho movimiento se presenta como un intento por superar al capitalismo y al colonialismo. No es casual que la mulatez o “el negrismo mestizo” en esta cita, por un lado, se identifique con la Revolución vencedora;[58] mientras, por otra parte, la racionalidad del sujeto negro pierde su capacidad para obrar como una contra-narrativa y dentro de una dimensión cultural, epistémica, y cognitiva diferenciada frente a la ideología supremacista de la blanquitud.
            Otra contribución importante al reposicionamiento de este concepto es la que hace Elías Entralgo, en su en su ensayo: “La mulatización cubana”. Según anota Entralgo:
El mulato ha venido a liberar al blanco de su codicia, de su antigua iracundia y de su nueva soberbia, y al negro de su miseria, de su antiguo rencor y de su nuevo resentimiento. El papel más justo del mulato consiste, a mi juicio, en mirar con un ojo de comprensión hacia arriba y con otro de hermandad hacia abajo. A él le corresponde, por encima y por debajo de la Constitución del Estado, el verdadero poder moderador y de solidaridad nacional.
Entralgo ratifica este punto de vista cuando observa: “El mulato ha representado la equilibrada historicidad en el sentimiento de Patria y la conciencia nacional”. El historicismo de Entralgo no se detiene aquí, sino que llega a proponer tres estratificaciones para la mulatidad, los cuales corresponden: al mulataje, la mulatería y la mulatez. La historia racial del sujeto negro es concebida en términos de evolución progresiva, a partir de su tránsito por estos tres estamentos diseñados en forma de espiral y poniendo énfasis en aquellas leyes morales, de mejoramiento y progreso que determinan su desarrollo.
            Como ven, uno de los riesgos de esta tesis de la mulatidad propuesta por Entralgo está en que la historia de vicisitudes y atropellos contra el sujeto negro opera dentro de una dimensión linealista de la historia, como un proceso que, superando los obstáculos, finalmente alcanza su realización histórica, es decir: su disolución en el cuerpo racializado blanco.
            Desde esta percepción teleológica y metafísica de la identidad, que impide pensar la otredad y la diferencia, la mulatez es un dispositivo que permite evacuación del cuerpo negro de la nación y donde la esclavitud deja de tener una connotación inmoral, para ser el fenómeno que permitió el contacto de los blancos con lo africano.
            Mi preocupación con la ideología del mestizaje y propiamente con la de mulatez tiene que ver con los modos en que, durante este proceso de hibridación, el grupo hegemónico subsume imaginarios, creencias, costumbres, prácticas simbólicas y sistemas comunicativos considerados como bárbaras, vulgares y primitivos por el orden simbólico occidental, al tiempo que mutila y silencia zonas de la memoria e imaginarios provenientes de los espacios de otredad racial, los cuales son desterradas del canon y el corpus de la literatura nacional.
            El reposicionamiento de la mulatez o la ideología del mestizaje como cuerpo imaginario de la nación durante el período postrevolucionario continúa siendo un campo discursivo poblado de fricciones y paradojas. Los afiliados a la misma muestran un optimismo poco crítico que le impiden ver sus límites y las nuevas exclusiones que la misma postula. Preocupación que denuncia Antonio Cornejo Polar, cuando observa:
pese a su tradición y prestigio, el concepto de mestizaje es el que mejor falsifica de una manera más drástica la condición de nuestra cultura y literatura. En efecto lo que hace es ofrecer imágenes armónicas de lo que obviamente es desgarrado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo sólo son pertinentes a quienes convienen imaginar nuestras sociedades como tensos y nada conflictivos espacios de convivencia.[59]
Por otra parte, la ideología del mestizaje establece una relación directa con la masculinidad como comunidad homosocial, que confina a lo femenino a esos espacios tenidos como el horror de la representación. Los manipula con la intención de crear alianzas socioculturales y subjetivas que hacen posible la escritura. Como bien consta Nancy Morejón cuando califica de “flor de arrabales y signo de lo pecaminoso”[60] a la representación que tanto el negrismo como la negritud hicieron de la mujer negra y mulata.  Tan alejada de la mujer de carne y hueso:
            Así crearon a una mujer negra, dispuesta a la conquista, a la mordida, a un sadomasoquismo pestilente y a ciertas aberraciones sólo imaginables en víctimas de un sistema opresivo y aniquilador de individualidades. Son infinitas las páginas escritas bajo el amparo de una supuesta sensualidad sólo inherente a la mujer de color. Esta actitud iba a ser legitimada por algunos críticos al apoyarse posteriormente en la tesis de Senghor, un escudo sobre el que echar a rodar ideas tan discutibles como que “la emoción es negra” y, por lo tanto, la razón es blanca.[61]



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[1] Du Bois: “Las almas del pueblo negro”, traducción de Rubén Casado y Francisco Cabrera. Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2001, p.7.
[2] Frantz Fanon: ob. cit., p. 48.
[3] Du Bois: “Las almas del pueblo negro”, traducción de Rubén Casado y Francisco Cabrera, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2001, p.7.
[4] Consúltese Walter D. Mignolo: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, La colonialidad del saber, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2005, pp.64-70.
[5] W.E.B. Du Bois: Ob. cit., p.7.
[6] Édouard Glissant: El discurso antillano, colección nuestros países, serie estudios. Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2010.
[7] Ob. cit., p.26.
[8] Martin Lienhard: ob. cit., p.18.
[9] En las sucesivas citas que haré en este libro del texto autobiográfico de Manzano apelaré al manuscrito original y no a ninguna de sus versiones. Por lo que las convenciones de signos que utilizo son las que emplea William Luis en Juan Francisco Manzano: Autobiografía del esclavo poeta y otros escritos, edición, introducción y notas de William Luis, Colección El Fuego Nuevo. Textos Recobrados, no.3, Iberoamericana.Vervuert. 2007, p. 308. He respetado la convención de signos que establece el editor. Para más detalle consultar la obra antes citada.
[10] Ob. cit., p. 26.                                                                                 
[11] Ob. cit., p.64.
[12] Consultar el capítulo de este libro dedicado a los poetas negros y/o esclavos (cf. cap.7).
[13] Consultar “Manifiesto Inaugural” Grupo Latinoamericano de Estudios Subalterno y el texto de Ileana Rodríguez:
Hegemonía y dominio: Subalternidad, un significado flotante”, en Teorías sin disciplina
(latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate). Edición de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta.
México, D.F.: Miguel Ángel Porrúa,
1998. Disponibles en http://www.ensayo.rom.uga.edu/critica/teoria/castro/
[14] Citado por: Pedro J. Guiteras: “Gabriel de la Concepción Valdés”, en Gabriel de la Concepción Valdés, (Plácido): Poesías escogidas, selección, prólogo y notas de Salvador Arias. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2009, p. 186.
[15] Guiteras: Ob. cit., p.186.
[16] Ibíd.
[17] Cintio Vitier: Lo cubano en la poesía, p.75.
[18] Cintio Vitier: ibíd., p.75.
[19] Consúltese al respecto el lúcido y esclarecedor ensayo introductorio que hace Sophie Adioc Torres a la edición del Centón Epistolario, de Domingo Del Monte, publicado por la colección Clásicos Cubanos, Imagen Contemporánea, La Habana 2002. Vol. III, pp. XV-XXXV.
[20] Fina García Marruz: “Del Monte y Manzano”, Hablar de la poesía, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1986, pp. 326-352.
[21] Enrique Patterson: “Cuba: discursos sobre la identidad”. La memoria y el olvido. Syllabus afrocubano. Comp. Juan F. Benemelis. Ediciones Ceiba, Kingston, 2009, pp.52-53.
[22] Íd.
[23] Revista de Avance, prólogo y selección de Martín Casanova, colección órbita, Ediciones Unión, 2 da. edición, La Habana, 1972, pp. 44-45.
[24] Ver Tomás Fernández Robaina: El negro en Cuba 1902-1958, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990, p. 125.
[25] Citado por Fernández Robaina en El negro en Cuba 1902-1958, ed. cit., pp. 128-129.
[26] Gustavo Urrutia, “La solución cubana y la solución norteamericana: Los pioneers”,  Ideales de una raza, 11 de marzo de 1931.
[27] Urrutia: Ob. cit.
[28] Urrutia: Ob. cit.
[29] Ada Ferrer: Cuba insurgente Raza, nación y revolución 1868-1898, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011, pp. 9-10.
[30] Urrutia: Ob. cit.
[31] Nicolás Guillen: “Presencia en el Lyceum”, en Prosa de Prisa 1929-1972. Editorial Arte y literatura, La Habana, 1975, t. I, p.35.
[32] Ibíd., p. 36.
[33] Según Fernández Robaina esta posición de Guillén, así como sus continuas alertas para que el problema negro cubano no se orientara hacia una salida tipo Harlem, responde a que en la sociedad cubana del período existía una tendencia a copiar el modelo de vida americano. Y pone como ejemplo al manifiesto del Ku Klux Klam cubano aparecido en octubre de 1933 en el Diario de la Marina donde esta organización impugna la afirmación de Urrutia de que Cuba era un país mestizo: “¿Debe serlo?¡No!”. A lo que Urrutia riposta: “(…) el propósito declarado por el KKK es el de rectificar la historia de Cuba y hasta la biología humana”. (Ver El negro en Cuba 1902-1958, ed. cit., pp. 134-135).
[34] Citado por Guillen, en “Presencia en el Lyceum”, ed. cit., p.37.
[35] Ob. cit., p. 37.
[36] Nicolás Guillen: “Cuba, negros, poesía. Esquema para un ensayo”, en Prosa de Prisa 1929-1972.
Editorial Arte y literatura, La Habana, 1975, t. I, p. 100.
[37] Alberto Arredondo: El negro en Cuba. Editorial Alfa, O’Reilly 357, La Habana, 1939, p.116.
[38] Citado por Arredondo en El negro en Cuba, ed. cit., p.116.
[39] Jerome Branche: “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación”, Revista Iberoamericana,
Literatura Afro-hispánica, no. 188-189, julio-diciembre 1999, Pittsburgh, pp. 484-485.
[40] Aunque conviene aclarar que el empleo del término afrocubano con un sentido similar al de mulatez o mestizaje es anterior a estas cartografías de Ballagas. El mismo formaba parte del discurso nacionalista de la Revista de Avance. Por ejemplo, una reseña de Alfredo Zamora sobre una exposición del pintor Eduardo Abela, fechada en Paris, diciembre de 1928 y aparecido en esa revista en enero de 1929, su autor afirma: “Cuba vista de adentro hacia afuera, proyección de la objetividad compleja que es el alma afrocubana, en una universalidad del espíritu como función de la materia”. (Órbita Revista de Avance, ed. cit., p.282).
[41] Jerome Branche: “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación”, Revista Iberoamericana, Literatura Afro-hispánica, no. 188-189, julio-diciembre 1999, Pittsburgh, p. 487.
[42] Íd.
[43] José Lezama Lima: “Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, en Juan Ramón Jiménez en Cuba, comp. de Cintio Vitier, Editorial Arte y Literatura, Ciudad de La Habana, 1981, p. 162-163.
[44] Bajo esta denominación agrupo la totalidad de abordajes intelectuales y artísticos que se producen durante este período y que tienen como centro a los imaginarios de la cultura y la identidad racial negra. Por ejemplo: los trabajos del etnógrafo Fernando Ortiz, el pensamiento socio-cultural de Urrutia, la pintura de Abela, la primera novela de Alejo Carpentier: Écue- Yamba-O, la música de Caturla y Amadeo Roldán.
[45] Lezama: ob. cit., p. 163.
[46] Cintio Vitier: Lo cubano en la poesía, Universidad Central de Las Villas, 1958, p. 367.
[47] Ob. cit., p. 368.
[48] Ob. cit., p. 368.
[49] Sixto Gastón Agüero: Racismo y mestizaje en Cuba, Editorial Lid, La Habana, 1959.
[50] Íd.
[51] René Depestre: “Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fe”, Por la Revolución por la poesía, colección cocuyo, Instituto del libro, La Habana, 1969, p. 115. 
[52] Casa de las Américas, no. 36-37,1966.
[53] Casa de las Américas, no. 36-37,1966, p. 3.
[54] Nicolás Guillén: “Nación y mestizaje”, en revista Casa de las Américas, no. 36-37,1966, p.74.
[55] Emilio Ballagas: Antología de la poesía negra americana, Bolaños y Aguilar, Madrid, 1935, p.30.
[56] A diferencia de esta percepción de Guillén, el poeta Andrés Bretón sitúa el nacimiento de lo que Guillén llama negrismo europeo y del surrealismo, en Haití. En el relato que hace de su encuentro con Aimé Césaire, nos cuenta Bretón: “Para mí su aparición tiene el valor de un signo de los tiempos, así pues desafiando en solitario a una época en la que parecemos asistir a la abdicación general del espíritu, el primer soplo nuevo, vivificante, capaz de devolvernos la confianza es aportación de un negro, y es un negro que domina la lengua francesa como ningún blanco. Es un negro quien hoy nos guía hacia territorios inexplorados. Es un negro que no sólo es un negro, sino el hombre en su totalidad, que expresa todas las preguntas, todas sus angustias, todas sus esperanzas y todos sus éxtasis y que a mi juicio se impondrá cada vez más como prototipo de la dignidad”.
[57] Ob. cit., p.74.
[58] En una entrevista que le hiciera Ciro Bianchi Ross, afirma Guillén lo siguiente: “Pero cuando una revolución borra esa lucha y da poder a la clase obrera sin tener en cuenta el color de la piel, ese concepto de superioridad o diferenciación racial deja de existir. Hay momentos __ momentos históricos__ en que la negritud está ligada a los movimientos de liberación nacional, pero es imposible mantenerla como una actitud á outrance, porque entonces se convertiría en otro racismo”. (“Conversación con Nicolás Guillén”, Recopilación de textos sobre Nicolás Guillén, Serie Valoración Múltiple, Casa de las Américas, La Habana, 1974, p. 45.)
[59] Antonio Cornejo Polar: “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas. Apuntes”. Revista de crítica latinoamericana, XXIV 15/29, 1998, Lima, p. 8.
[60] Nancy Morejón: “Imago y escritura de la mujer negra en el Caribe”, en Ensayos, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2005, p.145.
[61] Ob. cit., pp. 137-138.

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ALBERTO ABREU ARCIA. Narrador, ensayista, curador y crítico cultural. En 1988 publicó el volumen de cuentos El gran mundo. Su ensayo Virgilio Piñera: un hombre, una isla obtuvo en 2000 el Premio UNEAC Enrique José Varona. Asimismo, recibió mención en el X Premio de cuento La Gaceta de Cuba (2003). A su cargo estuvo la selección y preparación de La hora cero, una antología de cuentos matanceros que vio la luz en 2005. Ese mismo año, su proyecto de libro Los juegos de la escritura alcanzó el Premio Dador, otorgado por el Instituto Cubano del Libro. Premio Casa de las Américas en el 2007.

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