Capítulo 5 del libro Por una Cuba negra
de Alberto Abreu Arcia
E
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n los párrafos iniciales de
su conocido ensayo “De nuestras luchas espirituales”, aparecido en 1903, W.E.B.
Du Bois se pregunta: “¿qué se siente cuando uno es un problema?"[1] A partir de esta interrogante el texto explora las
vicisitudes por las que atraviesa el proceso de formación de una conciencia
criolla negra. Esa sensación, vaciada de un verdadero autoreconocimiento, que
representan para el hombre y la mujer negra el acto contemplarse a sí mismo a
través de la revelación de otro mundo.
Lo primero que me llama la atención en este término de
“doble conciencia” acuñado por Du Bois, son sus similitudes con el de la noción
de plus dolor formulada tres décadas
después (1935) por Gustavo Urrutia, (figura cimera del periodismo negro cubano
durante las décadas del veinte y del treinta) en su programa radial Hora Afrocubana, trasmitido por la
estación C.M.C.F. Para Urrutia, el plus
dolor no es sólo:
el dolor que el esclavo recibe del amo
cruel; ni el dolor que el liberto colonial sufre por imperio de un maquiavelismo
metropolitano. Ahora es el dolor que un hermano negro mediatizado recibe del
hermano blanco que padece el espejismo de quien sólo aspira a ser tuerto en
tierra de ciegos: el hermano blanco, cautivo y víctima, por lo común de una
lastimosa incomprensión de los valores espirituales de su conciudadano negro,
tan valiosos para atajar los peligros que amenazan a la cubanidad y a la patria
de todos, y para superar sus dificultades, hoy como en la esclavitud y como en
el separatismo.
Digamos que ambas nociones se articulan a partir del
juego de exclusión y diferénce con
respecto a la conciencia criolla blanca. Tanto la categoría de Du Bois como la
de Urrutia captan magistralmente los dilemas de una subjetividad condenada a
oscilar entre dos identidades excluyentes entre sí.
El “plus dolor”
es, además, el dolor de la comprensión. Si los negros cubanos no hubiesen
tenido en este problema la superioridad mental de comprender la ceguera de sus
paisanos blancos, vivirían consumidos de rencores y resentimientos peligrosos
para los altos intereses de la cubanidad, de la patria y de la causa suprema
del proletariado. Serían como en ciertos países, la reserva del capitalismo
para romper huelgas, y ocuparían los puestos que sus compañeros blancos les
niegan. Vendrían a desmoralizar el mercado del trabajo y a retrasar el progreso
sociológico cubano.
Frantz Fanon en su libro Piel negra, máscaras blancas narra una experiencia similar. Cuenta
que después de ser confrontado por la mirada blanca, una torpeza inusual lo
oprimía. Como si el verdadero mundo le disputara su parte de hombre negro.
Entonces, comprendió que en el mundo blanco el sujeto negro tiene dificultades
para elaborar su propio esquema corporal. El conocimiento del cuerpo
racializado negro, allí, se vuelve una actividad estrictamente negadora.[2]
En las líneas que siguen intentaré apropiarme del
concepto doble conciencia criolla negra elaborado por Du Bois, para explorar
los conflictos por los que atraviesa el sujeto negro y mestizo durante la
colonia. Aclaro, que mi fascinación por dicho concepto obedece tanto a razones
metodológicas como a las interpelaciones que el mismo realiza a la teoría y la
historiografía de Occidente en sus relaciones con el otro de la racialidad.
Prosigamos con la lectura
del texto de Du Bois:
Es una impresión particular esta doble conciencia,
esta sensación de mirarse a uno mismo a través de los ojos de otros, de medir
el alma propia con la cinta de un mundo que contempla con divertido desprecio y
lástima. Uno siempre percibe ese dualismo […] dos almas, dos modos de pensar,
dos luchas irreconciliables, dos ideales antagónicos en un cuerpo oscuro, cuya
tenaz resistencia es lo único que evita que seas despedazado.[3]
Esta desgarrada situación
que describe Du Bois nos previene sobre los riesgos e injusticias a las que se
expone cualquier investigador que pretenda acercarse a las personalidades de
Plácido y Manzano asumiendo la perspectiva de sujeto integro o de identidad
monolítica que propugna la modernidad occidental.
Walter D. Mignolo, al rescatar para los estudios descoloniales
el concepto de la doble conciencia criolla negra, establece un grupo de
precisiones claves para comprender la re-lectura que de dicho concepto hago en
el presente capítulo.[4] Según Mignolo, el cómo ser criollo, desde el punto
de vista indio o negro, no era un problema a resolver en el mundo
moderno/colonial. Todo lo contrario ocurre con la conciencia criolla blanca,
quien se definió como homogénea y distinta, sin llegar a autoreconocerse nunca
como una doble conciencia criolla blanca.
Pero, ¿por qué los criollos blancos no autoreconocieron
esta doble conciencia? La respuesta que ensaya Mignolo es convincente. Según
él, uno de los rasgos de la conceptualización del hemisferio occidental fue la
integración de América a Occidente. Lo cual no era posible para la conciencia
criolla negra, a la cual le estaba vedado sentirse parte de Europa o, en alguna
forma, europeos de los márgenes. Si la conciencia blanca (sajona o ibérica) es
heredera de los colonizadores y emigrados, la conciencia criolla negra es una
conciencia heredada de la esclavitud.
Mi desacuerdo con la re-elaboración del concepto doble
conciencia, que realiza Mignolo en este ensayo, comienza cuando hace extensiva
dicha noción a todas las conciencias forjadas en la diferencia colonial,
incluyendo la blanca y la amerindia. Semejante amplificación resulta peligrosa,
pues corre el riesgo de difuminar las tramas y conflictos históricos,
culturales y etno-raciales distintivos del espacio desde donde este concepto es
enunciado (el de la diáspora africana). Demarcaciones que el propio Du Bois
tiene a bien especificar cuando, en las líneas iniciales del párrafo donde
formula este concepto, detalla: “Tras el egipcio y el indio, el griego y el
romano, el teutón y el mongol, el negro es una suerte de séptimo hijo […]”[5]
Por estas razones, voy traer a esta discusión un texto
que, desde las dimensiones de lo diaspórico, el desanclaje y la fragmentación,
dialoga con el concepto de Du Bois. Hablo de El Discurso Antillano[6] del intelectual martiniqués Édouard Glissant.
Comenzaré por la diferencia que Glissant establece entre el desplazamiento (por
exilio o dispersión), el trasbordo (La Trata de negros) y la manera en que este
último se ubica como una turgencia que marca la historia futura de esta
población trasbordada, la cual tiene que continuar su existencia en otro lugar,
donde se “vuelve otra cosa, un nuevo dato del mundo”.[7]
Discurso Antillano no sólo historiza este tipo de desplazamiento
provocado por el trasbordo, sino que lo ontologiza. Para su autor: la crítica,
la desacralización, la irrisión, la vecindad entre las cosas y objetos son los
mecanismos a través de los cuales el pueblo trasbordado establece su
conocimiento e interpretación del espacio donde ha sido insertado
violentamente. Lo que en el antiguo orden era un ritual, la verdad de su ser.
Ahora, al hallarse en otro lugar, el sujeto trasbordado se ve obligado a
replantear sus creencias colectivas.
También Martin Lienhard en su libro La voz y su huella, al explorar las “prácticas literarias
alternativas” de los pueblos indígenas en las zonas de Mesoamérica, los Andes,
Amazona-Río de la Plata y pampeana, observa que la marginación de los negros y
sus descendientes no fue menor a la de los indios. Y nos advierte que su
decisión de “no incluir el rastreo de las ‘voces negras’ en este trabajo, fue,
por un lado, porque la historia colonial y republicana de los africanos y sus
descendientes en el subcontinente latinoamericano es, pese a ciertas
convergencias, ‘Otra’ que la de los indios, y por otro lado, porque los textos
que evidencian la huella de esas voces exigirían, en muchos casos, otro
paradigma de análisis”.[8] Estas opiniones de Du Bois, Glissant y Lienhard
ayudan a entender mi desacuerdo con esta extensión que hace Mignolo del
concepto de doble conciencia, a todas las identidades raciales formadas en la
diferencia colonial.
Las nuevas relaciones de dominación colonial en las que
se inserta el sujeto trasbordado, suscita en él “la insidiosa promesa de
constituirse en el "Otro” (Glissant). Leamos este pasaje de la
autobiografía del esclavo poeta Juan Francisco Manzano, y constatemos este
hecho. “como pª. estudiar mis cosas qe. yo componía pr. carecer de escritura
ablaba solo asiendo gestos y afeciones según la naturaleza de la [qe.] []
composición desían qe. era tal flujo de ablar qe. tenia qe, pr ablar ablaba con
la mesa con el cuadro con la pared […]”[9]
El aprendizaje de la escritura es, aquí, uno esos gestos
culturales del colonizado que Glissant llama “prácticas de aproximación” o “la
ilusión de una mimesis lograda”.[10] Obsérvese, también, cómo el acto de mímesis implica
la denigración de los valores originarios (la oralidad). Pero como veremos más
adelante en este capítulo, la dominación favorecida por la dispersión y el
trasbordo también suministra modelos de resistencia ante el poder efectivo que
ella misma pone en práctica.
Según Glissant existen diferencias sustanciales entre la
diáspora judía y la africana; entre un pueblo que tiene su continuación en otro
lugar manteniendo su ser y el de una población que, al cambiar de lugar, se
transforma en otro pueblo (sin ceder, no obstante, a las reducciones del Otro).
En el segundo caso, hablamos de una comunidad que no ha traído consigo las
técnicas de supervivencia material o espiritual que había practicado antes del
trasbordo. Estas técnicas sólo sobreviven a maneras de marcas, rastros,
fragmentos, en forma de pulsiones e impulsos. Y aclara:
El
africano de la trata de negros es el “migrante desnudo”. No podía traer sus
herramientas, las imágenes de sus dioses, sus instrumentos usuales, ni dar
noticias suyas a los vecinos, ni esperar a que vinieran sus familiares, ni
reconstruir su antigua familia en el lugar de la deportación. Por supuesto el
espíritu ancestral no lo ha abandonado; no ha perdido el sentido del gesto
antiguo. Pero necesitará siglos de luchas para reconocer su legitimidad.[11]
Es lo que diferencia a la
diáspora africana (el trasbordo o la trata negrera) de la diáspora judía y de
otros pueblos inmigrantes, los cuales colman el Caribe y la América Latina. Resulta
fascinante la manera en que las percepciones de Du Bois y Glissant dialogan, se
complementan entre sí. Ambos escritos son esenciales para entender la angustia
que significa para el sujeto negro hacerse escuchar dentro de la tradición
literaria blanca.
La doble conciencia criolla negra cubana, desde los
albores de nuestro proyecto de modernidad, se articula y auto-reconoce internamente
a partir de los dispositivos de diferencia y exclusión con respecto a
conciencia criolla blanca.[12] Esta última, en la medida que se fue delineando como
subjetividad hegemónica, requirió para su consolidación de un proyecto de
nación racialmente homogéneo, y de la construcción un sistema ideológico y
representacional. Me refiero a un discurso sobre el otro, y la secularización e
incorporación de ese discurso al habitus del campo letrado cubano. ¿Es el
escritor un encubridor de lo escrito o un iniciador de lo hablado?, ¿hasta qué
límites la huella de lo escrito tiene suficiente credibilidad para constituirse
en el archivo de la memoria colectiva de una nación?
A partir de las escrituras de Juan Francisco Manzano
(1797-1853) y Gabriel de la Concepción Valdés, Plácido (1809-1844) y de las
diferentes lecturas que de ellas ha realizado nuestra historiografía literaria,
les propongo explorar los intersticios y los diferentes niveles de
conflictividad (aceptación y/o transgresión) de esa doble conciencia criolla
negra frente a los rigurosos códigos de conducta moral e intelectual que
fundaron nuestros patricios iluministas.
Tanto Manzano como Plácido, por su identidad racial, son
sujetos literarios subalternos. Dicho estatus viene a ser subrayado por el espacio
problemático que, todavía hoy, en los albores del nuevo milenio, siguen
teniendo dentro del pensamiento crítico-literario y el discurso historiográfico
cubano. De sus escrituras me interesan esos momentos donde la herida colonial
se torna más visible, y donde las narrativas de la ilustración, con sus
imaginarios sobre el progreso, se vuelven disfuncionales, pierden su capacidad
explicativa universal.
Ambos poetas constituyen, para los significados aceptados
por el pensamiento historiográfico occidental, un lugar epistemológico
ininteligible: la negación, el enigma. Dos subjetividades que se muestran
ubicuas, elusivas y completamente irrecuperables frente a las políticas
interpretativas occidentales, porque carecen de los privilegios necesarios para
acceder a esas instancias de poder donde la historia se construye y legitima
como verdad. Ambos poetas habitan en ese “Límite” que ha decir de Guha /
Spivak: es el lugar donde la historia deja de ser tematizada como
acontecimiento (lugar de las épicas desarrollistas agenciadas por los
ciudadanos, la modernización y el Estado hegemónico), y empieza a convertirse
en ontos: “ser” y “estar” como lugares filosóficos y culturales.[13]
Por estas razones, la perspectiva que voy asumir en este
análisis marchará a contrapelo, a la manera de una lectura en reversa del
aparato cultural ilustrado. Colocaré mi énfasis en lo perturbador y lo
inviolable. En esas zonas donde las textualidades de estos dos poetas negros
emergen como objetos sediciosas, irreductibles frente al saber letrado y el
discurso académico.
Desde luego, que antes de acometer un ejercicio analítico
como éste que les propongo, se precisa establecer, con objetividad, las
demarcaciones entre aquello que se lee y a partir de dónde se lee. No perder de
vista que las subjetividades tanto de Plácido como de Manzano incorporan
costumbres, memorias, comportamientos lingüísticos derivados de otra
racionalidad, y de los sistemas de comunicación predominantemente orales; sobre
tales instancias descansan sus peculiares modos de comprenderse a sí mismos, de
explicar a los otros y al mundo que los rodea. Estas singularidades no pueden
ser obviadas.
Cuenta Pedro J. Guiteras, el conocido biógrafo de
Plácido, que la noche anterior a su ejecución, y tras haber escuchado sereno la
sentencia de sus jueces, éste redactó en la capilla de la prisión, además de su
testamento, varias poesías y una esquela para su esposa, donde decía:
“Consuélate al menos el saber que mis últimos votos son por la paz y la
felicidad de Cuba […]”.[14] Y que al día siguiente, cuando llegó el momento de
su fusilamiento, Valdés arengó a sus compañeros a que muriesen con honor y
colocándose al frente de ellos comenzó a recitar en voz alta y sonora su
“Plegaria a Dios”. Luego, “al sentarse en el banquillo fatal rompió el silencio
profundo que reinaba en la numerosa muchedumbre, testigo de aquel sangriento
drama y con voz entera y clara dijo: ‘Soy inocente. Aplazo a mis verdugos ante
el juicio de Dios’. ”[15] Y añade Guiteras:
A
poco una descarga pone fin a la vida de aquellos infelices, y entre la nube de
humo que los cubría se ve levantarse uno de ellos y gritar con voz terrífica:
“¡Adiós, mundo! ¿No hay piedad para mí? Fuego aquí”. Era el infortunado Valdés
que herido solamente en la clavícula derecha, luchaba con las agonías de la
muerte. Una nueva descarga […][16]
Me parece sintomático que
una zona importante de la historiografía literaria cubana silencie este pasaje
de la vida de Plácido y, por el contrario, insista en presentarlo como una
figura carente de protagonismo histórico, incapaz de cualquier gesto heroico.
Por estas razones, en las páginas que siguen me gustaría invertir los
significados construidos por nuestra historiografía sobre la conciencia
negativa de Plácido. En su lugar, voy asumir que tal negatividad no es
intrínseca de la subjetividad placidiana, sino al pensamiento historiográfico
cubano, el cual ha sido un instrumento dentro de esa poderosa ingeniería social
que es el proceso de subalternización del otro de la racialidad.
Admito, que no dejo de experimentar cierta intranquilidad
ante las visiones negativas que la historiografía cubana nos ha legado sobre la
figura de Plácido. Una de la más conocidas, es la de un bufón, un fantoche.
Cuenta, falazmente, Del Monte que Milanés lo llamó poeta envilecido, en
aquellos versos suyos que dicen: “Y si la suerte lo hizo/ De color negro o
cobrizo/Mísero de él!/ Pues su horizonte es sombrío, Su aire seco, su sol
frío/Su amor hiel”.
Por otro lado, Cintio Vitier en las páginas de Lo cubano en la poesía le niega el
derecho a insertarse “[…] en el proceso histórico de la iluminación de lo cubano
que venimos estudiantado”.[17] ¿Qué motivos tiene Vitier para semejante tachadura?
Escuchémoslo: “Aunque desprovista generalmente de rasgos íntimos, su poesía es
en otro sentido personalísima, porque nace y muere con él […]”. Y para cerrar
de modo definitorio esta tesis, comenta soberbio: “[…] no continúa ni anuncia
nada, no pertenece al devenir histórico”.[18] Como si ese devenir histórico, esa secularización de
lo cubano concebida a manera de una metafísica de la identidad, que propugna
Vitier, y en nombre de la cual censura, silencia y excluye no fuera un
constructo nacido de estas mismas operaciones teóricas de recorte que, en
nombre de lo cubano, han efectuado los modelos interpretativos de esta
historiografía.
Otro aspecto digno de atención es cómo estas lecturas
contraponen la personalidad de Plácido a la de Manzano, para glorificar la
mansedumbre y lealtad de este último hacia Del Monte tras los sucesos de La Escalera,
conspiración de la cual Plácido fue acusado de ser el líder principal y por
estas razones fusilado en 1844.[19] De poeta “humilde” y “apacible” que se muestra
“tímido” y “cohibido” en el “Salón del Señor Del Monte”, califica Fina García
Marruz a Manzano en su texto: “Del Monte y Manzano”.[20]
El historiador Enrique Patterson en su ensayo “Cuba:
discursos sobre la identidad” advierte lo “cómoda” que ha resultado esta
interpretación historiográfica. Y refiriéndose al círculo de intelectuales
abolicionistas nucleados alrededor de Domingo Del Monte, señala:
El
paternalismo criollo hacia los negros, una actitud muy a tono con la ideología
del Despotismo Ilustrado, está en no asumir respecto al negro una actitud
moderna, lo que implicaría tratarlo como a un igual. Por el contrario, radica
en la magnanimidad de –por su “superioridad”- hacerles saber que se les trata
“como si fueran iguales”, debido a una “bondad” inherente de la cual el negro
debe estar eternamente agradecido. Se
trata de favores, no de derechos [la cursiva y comillas son del autor].[21]
Lo más atrayente del
análisis de Patterson comienza cuando desmonta las trampas que subyacen en esta
inversión semántica entre favor y derecho; y todo lo que se oculta detrás del
discurso humanista y las posturas abolicionistas de estos criollos blancos e
ilustrados. Se trata, acota Patterson, de una actitud no de respeto, sino de
condescendencia hacia el negro. “La respuesta que se espera del negro es la
sumisión: de lo contrario, es un ‘malagradecido’”.
Una de las variantes que, según Patterson, diferencia el
patrón esclavista español del anglosajón en la relación amo-esclavo, reside
“[…] en considerarlo igual ‘a pesar de’ ser negros, si éste es portador de
alguna cualidad que, por naturaleza, es propia de los blancos”. Si el primer
comportamiento o patología racista, típica del círculo delmontino, opera a
partir de la sustitución o trueque semántico del término favor por el de derecho.
Ésta última, se construye a partir de un trueque del concepto de igualdad por
el de salvedad.
Tal igualdad por salvedad, propia del “paternalismo
ilustrado” de los delmontinos se aprecia con claridad en su actitud hacia el
esclavo poeta Francisco Manzano. Domingo del Monte encabeza una colecta para
liberar a Manzano porque ha nacido con “el don divino” de la poesía. Si Dios le
dio a Manzano, al parecer, propia de blancos –la poesía- era justo darle la
libertad. Manzano –como negro- no merece ser libre, pero si por un atributo que
lo salva, el poeta [las cursivas son del autor.][22]
Plácido (mulato) y Manzano (negro), desde su condición
racial, ocupan un lugar subalterno dentro de la sociedad colonial. El dato,
aunque reiterativo, no es gratuito. Todo lo contrario. A partir del mismo es
posible leer las fricciones y lo problemático que resulta, desde la fundación
del campo literario cubano, la entrada al mismo del sujeto negro y su acceso a
la escritura.
La mulatez y la cuestión de la nación
El espacio controversial que
ocupa Plácido dentro del imaginario de la nación cubana se coloca como una de
las mayores contradicciones del pensamiento nacionalista cubano del siglo XX.
Las implicaciones ideológicas de este fenómeno trascienden el plano de lo
literario y se alojan como una fisura en los discursos sobre la identidad
nacional. El hecho resulta todavía más discordante, si tenemos presente que ha
sido justamente la mulatez el emblema que los discursos nacionalistas han
presentado como la imagen más auténtica de la cubanidad. Las paradojas y
fricciones que se anticipan como posibles conjeturas a esta discordancia, me
obligan a volver sobre aquellos períodos o coyunturas de nuestra historia
nacional donde la ideología del mestizaje ha servido como mecanismo explicativo
del espíritu de la nación y sus procesos raciales, culturales y políticos.
La misma fue uno de los pilares del sentimiento de
nacionalidad que hizo suyo la primera vanguardia cubana. La tesis del
mestizaje, como cuerpo imaginario de la nación, no sólo codificaba sus empeños
por delinear nuestros perfiles identitarios, sino también sus búsquedas de un
concepto moderno de cultura. Fue precisamente la Revista de Avance, portavoz de esta generación de intelectuales y
creadores vanguardistas, uno de los primeros órganos en celebrar la aparición
de este concepto. En la nota editorial titulada “La cuestión del negro”,
aparecida en el número treinta, correspondiente al mes de enero de 1929,
leemos: "Una 'élite' inteligente y sensitiva de la raza negra ha comenzado
a diseñar un 'idearium' cuyos focos parecen ser: la superación espiritual del
negro, partiendo de un principio de afirmación racial, y la armonización de sus
aspiraciones con las del blanco para la constitución de un ideal nacionalista
único".[23]
La cita parece ser una alusión directa a la labor que por
esos años venía realizando el arquitecto Gustavo Urrutia a través de “Ideales
de una raza”, en el periódico Diario de
la Marina. “Ideales…” aparece por primera vez en 1928 en forma de columna
y, dada su acogida popular, desde finales de ese año y hasta 1931 asume el
formato de una página independiente en la edición dominical de ese periódico.[24] En la tirada correspondiente al 8 julio de 1928,
Urrutia demanda:
Ahora,
ya logrado nuestro progreso cultural y dotados de todas las condiciones
requeridas para vivir dignamente en nuestro país, venimos en el ritmo pacífico
de la República a pedir cordialmente un papel activo en las funciones
edificantes de la vida cívica cubana (no es un atisbo mezquino a las nóminas
del Estado) para trabajar con ellos en pro de Cuba de idéntico modo que conspiramos
y guerreamos por la independencia todos juntos y a la vez.[25]
Como ven, estamos ante un
proyecto de identidad nacional donde el mestizaje se articula a manera de una
cuidadosa negociación masculina entre intelectuales blancos y negros. Una
“hermandad nacional” cuya finalidad ecuménica más inmediata es unificar
racialmente a la nación en una sola memoria (acendrada y armoniosa). De ahí la
acogida que tuvo entre los intelectuales y artistas blancos del período (muchos
de ellos provenientes de la Revista de
Avance), la invitación que le hiciera Gustavo Urrutia a colaborar en
“Ideales de una raza”, proponiendo soluciones al problema negro. “Mañach,
Marinello, Paquito Ichaso, Juan Antiga, J. A. Fernández de Castro, Suárez
Solís, Fernando Ortiz, Gastón Mora y tantos otros intelectuales blancos que
simpatizan con el progreso la raza negra, opinando con rigor científico.
¿Estarían por la unificación o por las culturas paralelas?”[26] Y a continuación enfatiza:
La
ecuanimidad analítica que hemos mantenido cuidadosamente en estas columnas, nos
parece bastante garantía para que
respondan los que reservan sus juicios en las cuestiones fundamentales de
razas, por aversión a suscitar controversias enconadas o interpretaciones
impropias. Debemos empezar a hablarnos con franqueza, con serenidad filosófica
los que tenemos carácter templado en la observación de los hechos sociales.[27]
Un hecho interesante fue la
polémica que sostuvieron Urrutia y Jorge Mañach (uno de los representantes más
importantes de la intelectualidad progresista blanca, graduado de Harvard,
miembro del Grupo Minorista y fundador de la Revista de Avance) en esta publicación. “Jorge Mañach, el primer
impulsor de los “Ideales de una Raza” ¿tendrá la gentileza de aceptar la
invitación que se le envió para el cotejo y análisis público de nuestras ideas
de fondo en el problema de razas? Seamos nosotros los ‘pioneers’”.[28]
Los textos que conforman este debate vieron la luz entre
el 11 de marzo y el 3 de mayo de 1931. En ellos el tema del mestizaje se coloca
como un correlato fundamental. Dicha polémica abarcó un grupo de tópicos que
iban desde la búsqueda de un modelo de sociedad sin discriminación racial,
pasando por el papel del negro frente a los códigos y normas de la cultura
blanca hegemónica hasta la viabilidad del socialismo como solución al problema
racial cubano. Todos ellos resultan medulares para entender no sólo las
posiciones e inquietudes de los intelectuales blancos y negros frente a la
problemática racial cubana, sino también el contexto en que se genera esta
discusión.
Es bueno aclarar, que si--entre finales del XIX y
primeras décadas del XX--en la mayoría de las naciones latinoamericanas los
políticos e intelectuales definieron los perfiles de la nación y al nuevo
sujeto nacional en términos multiculturales o de mestizaje, en el caso cubano
la unidad nacional se entendía como producto de una acción política llevada a
cabo conjuntamente por blancos, negros y mulatos contra el colonialismo español
durante las guerras independentistas del XIX. “[…] la nación se imaginaba no
como resultado de una unión cultural y física, sino como el producto de una
alianza que reconocía de manera ostensible las acciones políticas de los negros
y mulatos […]”[29]
Estas formulaciones sobre la guerra de independencia como
fragua del alma nacional, de las agonías y la sangre de los muertos compartidas
por amos y esclavos en la manigua tuvieron una repercusión especial en la
articulación de los discursos sobre la identidad nacional y en la búsqueda de
un imaginario racialmente integrador para la nación cubana que intenta este
segmento de la intelectualidad cubana durante este período.
Urrutia propone dos posibles alternativas al problema
racial: una cubana, y otra inspirada en el modelo de la sociedad estadounidense
bajo las leyes de Jim Crow. Frente al mismo caben dos actitudes opuestas. La
solución cubana. La que nos va uniendo. La que junta a todos los cubanos en las
aulas públicas, en el ejército, la marina, en cada servicio y función de la
República, y promueve todas las posibles fusiones humanas. La solución opuesta
es la norteamericana, que fomenta dos mundos, dos sociedades, dos culturas
paralelas dentro de la nación: la cultura blanca y la cultura negra. Yo
prefieren la solución cubana.[30]
Mañach se muestra escéptico frente a la solución cubana y
la estadounidense, porque considera que ninguna de las dos han resuelto el
problema, por el contrario persistía “la irritación, la inconformidad y el
resentimiento” racial. Mientras en sus reflexiones desliza una tercera opción
transitoria, negociada, que sea consecuencia o derivación del espíritu
competitivo, pacífico y de acuerdos graduales entre ambas razas: “¿No habrá una
solución intermedia que elimine de cada cual [raza] los prejuicios y reúna en
cambio las ventajas?” Esta interrogante parece evocar la política de
blanqueamiento racial de Arango y Parreño cuando proponía:
La
naturaleza misma nos indica el más fácil y más seguro rumbo que hay que seguir
en esto. Ella nos muestra que el color negro cede al blanco, y que desaparece
si se repiten las mezclas de ambas razas; y entonces también observamos la
inclinación decidida que los frutos de esas mezclas tiene la gente blanca
[sic]. Ensanchemos tan venturosa senda. Protejamos esas mezclas, en vez de
impedirlas, y habilitemos sus frutos para el complejo goce de todas las
ventajas civiles.
Por otra parte, considera
trascendental discutir la tesis de “promover todas las posibles fusiones
humanas” que propone Urrutia en estos artículos que sintomáticamente aparecen
bajo el rótulo de “Armonía”, y le aclara a su contrincante: “Una cosa es
armonía y otra muy diferente fusión. Una República mestiza o una República
dominó”. Estima que la armonía de la cual habla Urrutia no es otra que la
unidad dentro de la diferencia, en cambio la fusión de la cual él habla
consiste en la homogenización cultural, sociológica, la mestización de los
diferentes elementos étnicos de la nación.
Veamos como para Mañach el concepto de mestizaje es un
dispositivo que subsume el resto de los imaginarios e identidades raciales a la
cultura blanca hegemónica. “Cada raza tiene un espíritu de conservación
proporcional al grado de preponderancia de ha alcanzado”, esta heterogeneidad
hace que la fusión carezca “de viabilidad general, como solución al problema de
raza, mientras exista una cultura blanca preponderante por fuerza, número y
calidad”. Por lo que el negro debía esforzarse por ascender cultural y
socialmente a fin de ser reconocido y aceptado por la cultura blanca. En tal
sentido debía conducirse de forma “cautivadora” frente al orden cultural
hegemónico, con el objetivo de no despertar suspicacias raciales ni los
instintos beligerantes del blanco. Estas, entre otras razones, hicieron de
“Ideales de una raza” en el principal enclave del movimiento negrista en Cuba.
Para los intelectuales negros y mulatos del período
nucleados alrededor de “Ideales…”, entre los que figuran Nicolás Guillén y Lino
Dou, la mulatez no sólo representó una salida estratégica a la problemática
racial cubana, sino también a la situación política por la que atraviesa la
Isla en las primeras décadas de la República, marcada por la violenta dictadura
de Gerardo Machado, la venalidad de su gobierno y de la burguesía nacional
frente al imperialismo norteamericano, el continuo deterioro de la tradición y
la ideología independentista cubana del siglo XIX. Aspectos que, sin dudas,
tenían una incidencia negativa en la conciencia nacional.
En una conferencia ofrecida por aquellos años (1932),
Nicolás Guillén afirmaba: “Cuba tiene vocación de crepúsculo en lo que implica
tono intermedio, mestizaje de luces, y que acabará por encenderse en el fulgor
único. Quizás habremos hecho todo el camino”.[31] Dentro de este proyecto utópico de integración
racial o lo que el editorial de la Revista de Avance denomina “un ideal
nacionalista único”, la presencia norteamericana en la Isla opera como una
fuerza disruptiva:
Se diría que hay dos mentalidades, y lo cierto es que hay una sola, la cual tiende cada día a
definirse con más enérgico trazo. Contra una diferenciación de tipo yanqui,
conspiran a diario el pasado bélico y el porvenir cívico, ésta va trabajando en
la sombra. Estalla y se frustra a veces, pero acabará por romper la tierra, en
una pugna misteriosa del árbol nuevo.[32]
Es decir, para Guillén la diferenciación entre blancos y
negros es un fenómeno típico de la sociedad norteamericana y, al mismo tiempo,
es antimoderno porque se opone a lo nuevo (el mestizaje). En el revuelto
paisaje sociopolítico que vive la República entre finales de la década del
veinte y la década del treinta, el concepto de mestizaje se articula,
coyunturalmente, en una relación problemática con la presencia intervencionista
de Estados Unidos. El mestizaje es anti-yanqui porque es nacionalista y porque
representa el espíritu de lo cubano.[33]
En su dimensión continental y desde su percepción
unitaria y homogénea de la diversidad cultural de América Latina, dicha noción
ofreció un espacio discursivo para estas narrativas empeñadas en incorporar los
bordes identitarios de lo latinoamericano. Por ejemplo: Gustavo Urrutia se
refiere a la poesía de Nicolás Guillen, en estos términos: “Sus versos son
mulatos, mestizos, cosmopolitas. De un mestizaje continental y unitario, con un
sentido nuevo entre nosotros y expresado por nuestros propios medios”.[34]
Fueron precisamente dos poetas de este período Nicolás
Guillén y Emilio Ballagas, así como el etnógrafo Fernando Ortiz los encargados
de perfilar los contornos semánticos e ideológicos del concepto de mestizaje o
mulatez. En la conferencia pronunciada en la sociedad femenina Lyceum de La
Habana, que he venido citando, Guillén señala: “La expresión del mestizaje
cubano, que es una faceta del mestizaje continental”,[35] y en otro texto titulado “Cuba, negros, poesía.
Esquema para un ensayo”, aparecido en noviembre de 1937 en la Hora de España, se refiere a: “toda la
imborrable mulatez de la Isla”.[36] También Fernando Ortiz en su presentación de la
recitadora cubana Eusebia Cosme, publicada por la Revista Bimestre Cubana (1934), define su poesía como “mulata”,
incluso, en un estudio posterior habla de “La religión en la poesía mulata”
(1941).
Mientras Emilio Ballagas en sus prólogos a Cuaderno de poesía negra (1934), Antología de la poesía negra americana
(1935), Mapa de la poesía negra americana
(1946), así como en un artículo publicado en 1937 bajo el título de “Poesía
negra liberada”, y en su disertación doctoral: “Situación de la poesía
afroamericana” (1946) apela los términos afrocubana, mulatez, afroantillanismo
para denominar el movimiento poético surgido en Cuba, entre finales de la
década del veinte y la primera mitad del treinta, y legitimar la hegemonía que
tiene los escritores blancos dentro del mismo, quienes asumen el rol
ventrílocuo del sujeto negro. No hay que olvidar, el entusiasmo que por esta
fecha experimenta una zona de la vanguardia artística europea hacia el arte
africano. Hecho que, sin dudas, contribuyó a estimular el interés de los
intelectuales blancos por los imaginarios de la cultura popular negra cubana.
Alberto Arredondo en su libro El negro en Cuba (1939), considera: “Si es algo problemático que
toda esa poesía tenga relación con África, en cambio es absolutamente seguro
que ella no refleja la situación natural del negro. Unas veces lo caricaturiza,
otras lo retrograda y, las más, apenas roza su superficie social”.[37] Juan Luis Martín concuerda en este punto con Arrendo
cuando observa: “eso que pretende llamarse poesía negra, deja muy mal parado al
negro, porque lo caricaturiza, desfigura sus trazos y lo presenta en un
ambiente que no es el suyo, en un mundo en el cual los negros no viven ni
quieren vivir”.[38]
Si exceptuamos al poeta mulato Nicolás Guillén, el resto
de los poetas que integran esta escuela poética del negrismo son blancos.
Jerome Branche en su estudio “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la
cuestión de la nación” aporta, sin duda, un grupo de datos significativos para
comprender estos gestos de travestismo cultural a los que, en nombre de la
mulatez, el negrismo o lo afrocubano apeló esta corriente lírica. Branche
considera que la capacidad transracial que propuso el negrismo lírico:
es
producto de un proceso histórico que de síntesis cultural armoniosa, de
relaciones raciales amistosas y de una historia benigna. Arropado en esta
teoría, viene el mito de la democracia racial, con el corolario de que, al
contrario de los viejos modelos de segregación estadounidense o sudamericano,
en América Latina rigen y han regido la convivencia y el humanismo en el campo
de las relaciones raciales.[39]
Ballagas en su afán de
justificar el papel mediador, así como las tretas de subordinación y acomodos
de la voz y el cuerpo del otro de la racialidad a las que recurre el literato
blanco en la poesía negrista, celebra la destreza escritural de este último para
“traducir con fidelidad el espíritu afrocubano”. Es decir, por un lado, el
concepto afrocubano se homologa al de mulatez y/o mestizaje, y, por otro,
legitima el papel intervencionista del intelectual blanco para hablar desde y
por el negro.[40]
A partir de aquí es posible entender las estrategias
elaboradas por Ballagas - principal ideólogo de la poesía negrista- para
desmarcarse de otros movimientos como el de la négritude y el Harlem
Renaissance. Gesto perfectamente advertido por Branche cuando señala:
Si
se toma en cuenta el capital simbólico que había generado internacionalmente
los protagonistas de la négritude y del Harlem Renaissance y sus reclamos en
pro de una alteridad cultural negra, no parece exagerado suponer que la
proyección de Ballagas hace de una genealogía y una geografía distinta para la
“poesía negra”, con menoscabo de las tensiones sociales y la herencia colonial,
puede verse como una reacción de ansiedad ante el prestigio y la audibilidad
que estaban cobrando ese discurso
panafricano del día.[41]
Branche considera que tras
la presentación que hace Ballagas de un bloque cultural hispano como centro de
matriz de la poesía negra, distinto y separado de négritude y el Harlem
Renaissance, existe la voluntad encubierta de “preservar el privilegio étnico
para literatos blancos como era él mismo; y de ahí una plurietnicidad autoral
para el negrismo que conservara el statu quo tradicional”.[42]
En este sentido la elaboración estética del cuerpo
racializado negro que realiza el negrismo orienta a la literatura nacional
hacia un espacio de manipulaciones, que desplaza la conflictiva memoria del
pasado esclavista y las vicisitudes de una tradición de represiones y exclusión
racial en busca de un nuevo origen nacional (criollo, hibrido, mulato,
mestizo…) desprovisto de contingencias raciales.
Curiosamente fue José Lezama Lima una de las primeras
voces en confrontar la ideología del mestizaje y en proponer, como reverso de
la misma, su “teleología de lo insular”. En uno de los pasajes de su “Coloquio
con Juan Ramón Jiménez” (1937), Lezama evoca una conferencia escuchada por esos
días en La Habana, donde se abordaba el tema de la fusión de razas en Cuba, la
cual necesariamente produciría una expresión poética mestiza. Y señala:
Todas
las razas han producido culturas, y si todas las razas se expresan
distintamente, se derivará de esa diferente expresión conjunta una unidad y una
universalidad con todos los valores y las categorías.
Por eso el proceso de retorno de una raza a su expresión diferente, rencorosa,
por decirlo así, no me parece claro y terminante. Quizás el mundo esté un poco
cansado de sus incesantes paseos de la síntesis a la unidad, y es indudable que
ha superado, por fusión y decantación, las expresiones que pretenden ser última
voz de una raza que logra expresarse; y esas manifestaciones pueden
considerarse ya como curiosidades o anécdotas.[43]
“Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, al igual que la
ideología del mestizaje y la poesía negrista y el negrismo multigenérico[44], intenta fijar los perfiles de lo cubano, reaccionar
contra la frustración política, el deterioro de nuestra vida social, la
desintegración histórica y el vacío por el que atraviesa la nación cubana en
las primeras tres décadas de la República. Por consiguiente, propongo prestar
atención a los emplazamientos que el proyecto de cubanidad de Lezama, formulado
en su teleología de lo insular, hace al mestizaje como expresión del espíritu
nacional. “Una realidad étnica mestiza no tiene nada que ver con una expresión
mestiza. Entre nosotros han existidos mestizos que han intentado expresarse
dentro de los cánones del parnasianismo, y gran parte de la poesía afrocubana,
en cambio, es de poetas de las raza blanca”.[45]
También Cintio Vitier, en su libro Lo cubano en la poesía (1958), al referirse a la poesía de Nicolás
Guillén, rechaza al mestizaje como ícono de la cubanidad: “No estoy negando la
influencia obvia del mestizaje en nuestro carácter, sino señalando que hay otro
plano, ni blanco ni negro ni mulato, donde el blanco, el negro y el mestizo verifican
su cubanidad” [las cursivas son del autor].[46]
No deja de resultar sarcástica esta observación. Vitier,
a pesar de admitir la innegable fusión racial del cubano, percibe la presencia
del elemento negro dentro de la misma como: “una zona sordamente africana,
regresiva, en los predios mágicos y oscuros de la población negra y aun blanca
[…]”.[47] Y más adelante el autor de Lo cubano en la poesía parece concordar con Arango y Parreño y Jorge Mañach, cuando opina que esta
conmistión y síntesis de culturas diferentes debe borrar toda reminiscencia a
la “impulsividad brutal” y la “primitividad” moral que están en los orígenes
ancestrales del negro y su cultura, “ni siquiera lo negro, al incorporarse
realmente a las esencias de la isla, conserva su espesor telúrico. Se aligera,
se sonríe, se evapora”.[48] Lo que presupone un ademán de blanqueamiento
cultural, cuyos secretos sólo conoce Nicolás Guillén. “Pero lo esencial es cómo,
en la línea más auténtica de nuestra asimilación, los profundos y obsesivos
tambores se transforman en el fantasioso, juguetón y un poco incoherente bongó.
Y cómo el son, cuyo secreto sólo posee Nicolás Guillén, levita suave para
unirse a la tonada eterna”. Advierto en esta suspicaz lectura que Lo cubano en la poesía hace de la
poética de Guillén una especie de velado recordatorio a no transgredir o perder
de vista los acendrados parámetros y el cuidadoso consenso sobre los que, desde
sus inicios, se articuló del discurso sobre el mestizaje cubano.
Veamos a continuación la trayectoria que describe la
noción de mestizaje o sus similares (ajiaco, mulatez, sincretismo afroespañol,
etc.) en su tránsito por el complejo paisaje socio-político de los primeros
años del triunfo de la Revolución. Voy a citar un fragmento del libro Racismo y
mestizaje en Cuba (1959), de Sixto Gastón Agüero aparecido justamente en el
primer año de vida la Revolución, el mismo nos permitirá tener una idea del
alcance y el tono de estas discusiones sobre etnicidad e identidad nacional
durante este período.
El
doctor Fidel Castro con algunas salvedades de detalles, esbozó una actitud
antirracista correcta, pero esa no ha sido la tónica de las actividades
desarrolladas a influjo de su arenga. La Revolución ha comisionado hombres para
que estimulen la organización segregada de los negros a través de la Federación
de Sociedades Negras y, entre sus voceros publicitarios, unos han dicho que con
un nombramiento tal o más cual ha quedado resuelto el problema racista, y hasta
otros legan que aquí no existe el problema de ese carácter. Y como siempre, los
viejos caimanes del negrismo, cambiando de bandera.[49]
Y seguidamente alerta:
En
un proceso de superación social y cívica como el que está viviendo Cuba, el
sentimiento antirracista no se puede dejar al garete ideológico. Retirado el
viejo glorioso que es Don Fernando, los integralistas tienen que hace de tripas
corazones y mantener el mensaje antirracista integral sobre el pensamiento
cubano. Sabido es que para planteamientos del carácter de los hechos en este
libro no hay espacio en ningún periódico ni revista porque todos consideran
“imprudente” pasar más allá del integracionismo, pero ninguna idea renovadora
ha recibido el visto bueno de su tiempo ni el apoyo de quienes no han asumido
sus ideas; esas ideas hay que impulsarlas a pulmón limpio y contra vientos y
mareas.[50]
A partir de aquí es posible
explicarse por qué, en medio de esta nueva coyuntura histórica, la ideología
del mestizaje se sitúa, una vez más, como un dispositivo ideológico al servicio
del campo político: sinónimo de hermandad racial y unidad de los sectores
populares en torno al proyecto revolucionario.
“Sí, los negros y los mulatos de la nueva Cuba escriben
con la revolución, en unión de los revolucionarios blancos, la historia de una
nación común”.[51] Afirma el poeta haitiano René Depestre, uno de las
voces más críticas dentro de la negritud, en su extenso ensayo titulado “Carta
de Cuba sobre el imperialismo de la mala fe” y fechado en 1965, durante sus
años de exilio en Cuba (1959-1978). El texto de Despestre es una respuesta al
escrito de Carlos Moore “¿Tiene el pueblo negro su lugar en la Revolución
cubana?” aparecido a fines de 1964 en Présence
Africaine.
En 1966 la revista Casa
de las Américas[52] dedica un número especial a rendir “homenaje a un
gran continente, África, que fue volcado a la fuerza en otro, América, cuya
cultura contribuyó, contribuye a formar”.[53] Este número aparece en el mismo año de la
celebración en La Habana del congreso de OLAS, en un contexto caracterizado por
la efervescencia de la ideología tercermundista, de eclosión de los movimientos
revolucionarios y las gestas anticoloniales en muchos países de América Latina,
África y Asia, de los nacionalismos revolucionarios de afroamericanos, chicanos
y puertorriqueños. La entrega incluye a ensayos de Aimé Césaire, Fernando
Ortiz, René Depestre, W. E. B. Dubois, Malcom X, Frantz Fanon, casi todos
escritos especialmente para esa edición. Por estos motivos, esta entrega de la
revista Casa resulta perentoria a la hora de auscultar este reposicionamiento
de la mulatez o la ideología del mestizaje llevada a cabo por un grupo de
intelectuales con una marcada influencia dentro del campo intelectual cubano de
estos años.
Voy a detenerme en dos de los textos incluidos en este
dossier: “Nación y mestizaje”, de Nicolás Guillén y “La mulatización cubana”,
de Elías Entralgo. Guillén, en sus intentos por reposicionar el término de
mulatez, repasa el convulso escenario político de las décadas del veinte y del
treinta donde el mismo cobró sus perfiles definitivos y definitorios: “En los
años 20 Cuba comenzó a agitarse y a efervecer. En el marco de la revolución
rusa de 1917 se inscribió la lucha contra Machado, las reivindicaciones
estudiantiles, la fundación del Partido Comunista, el antimperialismo militante,
de que fue la obra de Martí supremo impulso […]” A continuación recuerda que
tras el fenecimiento del modernismo y “la llegada de nuevas corrientes
estéticas en arte y literatura. Nos vino entre ellas el negrismo de Gide, de
Cendrars, de Picasso, de Morand. Sólo que este negrismo, llegado como ‘una
moda’, transfórmese rápidamente en ‘modo’ por una razón histórica evidente, a
saber: el proceso de conmistión negri-blanca, afroespañola, que durante más de
tres siglos había tenido lugar en Cuba”.[54]
Si Ballagas sitúa los antecedentes de la poesía negrista
en el Siglo de Oro de la literatura española. “Lo negro empieza a ser en la
península [ibérica] primero como humanidad, después como hecho literario. La
poesía negra que se cultiva en las Antillas hispánicas, en Cuba, en Santo
Domingo, y Puerto Rico, no es en su origen otra cosa que poesía española”.[55] En la
genealogía del negrismo que propone Guillén en “Nación y mestizaje” la génesis
y desarrollo de esta corriente en Cuba, se concibe en virtud de un viaje importador
y como consecuencia de un acto de traducción y recontextualización de los
materiales provenientes de esta corriente vanguardista nacida en los centros de
la cultura metropolitana.[56]
Oigamos a partir de qué referentes establece Guillén las
demarcaciones entre el negrismo-- movimiento del cual formó parte--y la
negritud:
Mientras
la negritud de los poetas francófonos es un arma contra el colonialismo, un
medio de lucha por la independencia del poderío metropolitano, el negrismo es
expresión de la unidad histórica, conmistión de dos fuerzas sin ninguna de las
cuales podría existir Cuba como existe hoy, lucha contra el racismo, en fin. Un
negrismo mestizo, aunque ello suene a paradoja, que no lo es, sobre todo para quien se tome la molestia
de ver dentro de sí mismo, y a lo lejos en nuestra historia desde la Ma Teodora hasta Sindo Garay, pasando por
dos guerras de independencia frustradas y una revolución vencedora.[57]
En medio de su afán por
distanciar al negrismo de la negritud, Guillén soslaya el papel que desempeñó este
último en el proceso de desalienación y toma de conciencia del sujeto negro.
Minimiza la trascendencia de este movimiento intelectual y estético en la
autoafirmación y reivindicación de las culturas negroafricanas y
negroamericanas. Consecuente con la percepción del pensamiento marxista de la
época, Guillén considera que la discriminación racial del negro es una
consecuencia inmediata del capitalismo y del colonialismo, así como de la
diferencia de clases y de la explotación al obrero. Por lo tanto, las
conquistas estéticas, identitarias e intelectuales de la negritud son
subsumidas por sus connotaciones políticas e historicistas. Dicho movimiento se
presenta como un intento por superar al capitalismo y al colonialismo. No es
casual que la mulatez o “el negrismo mestizo” en esta cita, por un lado, se
identifique con la Revolución vencedora;[58] mientras, por otra parte, la racionalidad del sujeto
negro pierde su capacidad para obrar como una contra-narrativa y dentro de una
dimensión cultural, epistémica, y cognitiva diferenciada frente a la ideología
supremacista de la blanquitud.
Otra contribución importante al reposicionamiento de este
concepto es la que hace Elías Entralgo, en su en su ensayo: “La mulatización
cubana”. Según anota Entralgo:
El
mulato ha venido a liberar al blanco de su codicia, de su antigua iracundia y
de su nueva soberbia, y al negro de su miseria, de su antiguo rencor y de su
nuevo resentimiento. El papel más justo del mulato consiste, a mi juicio, en
mirar con un ojo de comprensión hacia arriba y con otro de hermandad hacia
abajo. A él le corresponde, por encima y por debajo de la Constitución del
Estado, el verdadero poder moderador y de solidaridad nacional.
Entralgo ratifica este punto
de vista cuando observa: “El mulato ha representado la equilibrada historicidad
en el sentimiento de Patria y la conciencia nacional”. El historicismo de
Entralgo no se detiene aquí, sino que llega a proponer tres estratificaciones
para la mulatidad, los cuales corresponden: al mulataje, la mulatería y la mulatez.
La historia racial del sujeto negro es concebida en términos de evolución
progresiva, a partir de su tránsito por estos tres estamentos diseñados en
forma de espiral y poniendo énfasis en aquellas leyes morales, de mejoramiento
y progreso que determinan su desarrollo.
Como ven, uno de los riesgos de esta tesis de la mulatidad
propuesta por Entralgo está en que la historia de vicisitudes y atropellos
contra el sujeto negro opera dentro de una dimensión linealista de la historia,
como un proceso que, superando los obstáculos, finalmente alcanza su
realización histórica, es decir: su disolución en el cuerpo racializado blanco.
Desde esta percepción teleológica y metafísica de la
identidad, que impide pensar la otredad y la diferencia, la mulatez es un
dispositivo que permite evacuación del cuerpo negro de la nación y donde la
esclavitud deja de tener una connotación inmoral, para ser el fenómeno que
permitió el contacto de los blancos con lo africano.
Mi preocupación con la ideología del mestizaje y
propiamente con la de mulatez tiene que ver con los modos en que, durante este
proceso de hibridación, el grupo hegemónico subsume imaginarios, creencias,
costumbres, prácticas simbólicas y sistemas comunicativos considerados como
bárbaras, vulgares y primitivos por el orden simbólico occidental, al tiempo
que mutila y silencia zonas de la memoria e imaginarios provenientes de los
espacios de otredad racial, los cuales son desterradas del canon y el corpus de
la literatura nacional.
El reposicionamiento de la mulatez o la ideología del
mestizaje como cuerpo imaginario de la nación durante el período
postrevolucionario continúa siendo un campo discursivo poblado de fricciones y
paradojas. Los afiliados a la misma muestran un optimismo poco crítico que le
impiden ver sus límites y las nuevas exclusiones que la misma postula.
Preocupación que denuncia Antonio Cornejo Polar, cuando observa:
pese
a su tradición y prestigio, el concepto de mestizaje es el que mejor falsifica
de una manera más drástica la condición de nuestra cultura y literatura. En
efecto lo que hace es ofrecer imágenes armónicas de lo que obviamente es
desgarrado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo sólo son
pertinentes a quienes convienen imaginar nuestras sociedades como tensos y nada
conflictivos espacios de convivencia.[59]
Por otra parte, la ideología
del mestizaje establece una relación directa con la masculinidad como comunidad
homosocial, que confina a lo femenino a esos espacios tenidos como el horror de
la representación. Los manipula con la intención de crear alianzas
socioculturales y subjetivas que hacen posible la escritura. Como bien consta
Nancy Morejón cuando califica de “flor de arrabales y signo de lo pecaminoso”[60] a la representación que tanto el negrismo como la
negritud hicieron de la mujer negra y mulata.
Tan alejada de la mujer de carne y hueso:
Así crearon a una mujer negra, dispuesta a la conquista,
a la mordida, a un sadomasoquismo pestilente y a ciertas aberraciones sólo
imaginables en víctimas de un sistema opresivo y aniquilador de
individualidades. Son infinitas las páginas escritas bajo el amparo de una
supuesta sensualidad sólo inherente a la mujer de color. Esta actitud iba a ser
legitimada por algunos críticos al apoyarse posteriormente en la tesis de
Senghor, un escudo sobre el que echar a rodar ideas tan discutibles como que
“la emoción es negra” y, por lo tanto, la razón es blanca.[61]
-->
[1] Du Bois: “Las almas del pueblo negro”, traducción de
Rubén Casado y Francisco Cabrera. Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2001,
p.7.
[3] Du Bois: “Las almas del pueblo negro”, traducción de
Rubén Casado y Francisco Cabrera, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2001,
p.7.
[4] Consúltese Walter D. Mignolo: “La colonialidad a lo largo y
a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”,
La colonialidad del saber, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2005,
pp.64-70.
[6] Édouard Glissant: El discurso antillano, colección nuestros países, serie estudios.
Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2010.
[9]
En las sucesivas citas que haré en este libro
del texto autobiográfico de Manzano apelaré al manuscrito original y no a
ninguna de sus versiones. Por lo que las convenciones de signos que utilizo son
las que emplea William Luis en Juan Francisco
Manzano: Autobiografía del esclavo poeta y otros escritos, edición,
introducción y notas de William Luis, Colección El Fuego Nuevo. Textos
Recobrados, no.3, Iberoamericana.Vervuert. 2007, p. 308. He respetado la
convención de signos que establece el editor. Para más detalle consultar la
obra antes citada.
[13] Consultar “Manifiesto Inaugural” Grupo
Latinoamericano de Estudios Subalterno y el texto de Ileana Rodríguez:
“Hegemonía y dominio: Subalternidad, un significado flotante”, en Teorías
sin disciplina
(latinoamericanismo,
poscolonialidad y globalización en debate). Edición
de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta.
México, D.F.: Miguel Ángel Porrúa,
1998. Disponibles en http://www.ensayo.rom.uga.edu/critica/teoria/castro/
[14] Citado por: Pedro J. Guiteras: “Gabriel de la
Concepción Valdés”, en Gabriel de la Concepción Valdés, (Plácido): Poesías escogidas,
selección, prólogo y notas de Salvador Arias. Editorial Letras Cubanas, La
Habana, 2009, p. 186.
[19] Consúltese al respecto el lúcido y esclarecedor
ensayo introductorio que hace Sophie Adioc Torres a la edición del Centón Epistolario, de Domingo Del
Monte, publicado por la colección Clásicos Cubanos, Imagen Contemporánea, La
Habana 2002. Vol. III, pp. XV-XXXV.
[20] Fina García Marruz: “Del Monte y Manzano”, Hablar de la poesía, Editorial Letras
Cubanas, La Habana, 1986, pp. 326-352.
[21] Enrique Patterson: “Cuba: discursos sobre la
identidad”. La memoria y el olvido.
Syllabus afrocubano. Comp. Juan F. Benemelis. Ediciones Ceiba, Kingston,
2009, pp.52-53.
[23] Revista de Avance, prólogo y
selección de Martín Casanova, colección órbita, Ediciones Unión, 2 da. edición,
La Habana, 1972, pp. 44-45.
[24] Ver Tomás Fernández Robaina: El negro en Cuba 1902-1958, Editorial de Ciencias Sociales, La
Habana, 1990, p. 125.
[26] Gustavo Urrutia, “La solución cubana y la solución
norteamericana: Los pioneers”, Ideales de una raza, 11 de marzo de
1931.
[29] Ada Ferrer: Cuba
insurgente Raza, nación y revolución 1868-1898, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 2011, pp. 9-10.
[31]
Nicolás Guillen: “Presencia en el Lyceum”, en Prosa de Prisa 1929-1972. Editorial Arte
y literatura, La Habana, 1975, t. I, p.35.
[33]
Según Fernández Robaina esta posición de
Guillén, así como sus continuas alertas para que el problema negro cubano no se
orientara hacia una salida tipo Harlem, responde a que en la sociedad cubana
del período existía una tendencia a copiar el modelo de vida americano. Y pone
como ejemplo al manifiesto del Ku Klux Klam cubano aparecido en octubre de 1933
en el Diario de la Marina donde esta
organización impugna la afirmación de Urrutia de que Cuba era un país mestizo:
“¿Debe serlo?¡No!”. A lo que Urrutia riposta: “(…) el propósito declarado por
el KKK es el de rectificar la historia de Cuba y hasta la biología humana”.
(Ver El negro en Cuba 1902-1958, ed.
cit., pp. 134-135).
[36] Nicolás Guillen: “Cuba, negros, poesía. Esquema para
un ensayo”, en Prosa de Prisa 1929-1972.
Editorial Arte y
literatura, La Habana, 1975, t. I, p. 100.
[39] Jerome Branche: “Negrismo: hibridez cultural,
autoridad y la cuestión de la nación”, Revista
Iberoamericana,
Literatura
Afro-hispánica, no. 188-189, julio-diciembre 1999, Pittsburgh, pp. 484-485.
[40]
Aunque conviene aclarar que el empleo del
término afrocubano con un sentido similar al de mulatez o mestizaje es anterior
a estas cartografías de Ballagas. El mismo formaba parte del discurso
nacionalista de la Revista de Avance. Por
ejemplo, una reseña de Alfredo Zamora sobre una exposición del pintor Eduardo
Abela, fechada en Paris, diciembre de 1928 y aparecido en esa revista en enero
de 1929, su autor afirma: “Cuba vista de adentro hacia afuera, proyección de la
objetividad compleja que es el alma afrocubana, en una universalidad del
espíritu como función de la materia”. (Órbita
Revista de Avance, ed. cit., p.282).
[41]
Jerome Branche: “Negrismo: hibridez cultural,
autoridad y la cuestión de la nación”, Revista
Iberoamericana, Literatura Afro-hispánica, no. 188-189, julio-diciembre
1999, Pittsburgh, p. 487.
[43]
José Lezama Lima: “Coloquio con Juan Ramón
Jiménez”, en Juan Ramón Jiménez en Cuba,
comp. de Cintio Vitier, Editorial Arte y Literatura, Ciudad de La Habana, 1981,
p. 162-163.
[44]
Bajo esta denominación agrupo la totalidad de
abordajes intelectuales y artísticos que se producen durante este período y que
tienen como centro a los imaginarios de la cultura y la identidad racial negra.
Por ejemplo: los trabajos del etnógrafo Fernando Ortiz, el pensamiento
socio-cultural de Urrutia, la pintura de Abela, la primera novela de Alejo
Carpentier: Écue- Yamba-O, la música
de Caturla y Amadeo Roldán.
[51]
René Depestre: “Carta de
Cuba sobre el imperialismo de la mala fe”, Por la Revolución por la poesía,
colección cocuyo, Instituto del libro, La Habana, 1969, p. 115.
[55]
Emilio Ballagas: Antología de la poesía negra americana, Bolaños y Aguilar, Madrid,
1935, p.30.
[56]
A diferencia de esta percepción de Guillén, el
poeta Andrés Bretón sitúa el nacimiento de lo que Guillén llama negrismo
europeo y del surrealismo, en Haití. En el relato que hace de su encuentro con
Aimé Césaire, nos cuenta Bretón: “Para mí su aparición tiene el valor de un
signo de los tiempos, así pues desafiando en solitario a una época en la que
parecemos asistir a la abdicación general del espíritu, el primer soplo nuevo,
vivificante, capaz de devolvernos la confianza es aportación de un negro, y es
un negro que domina la lengua francesa como ningún blanco. Es un negro quien
hoy nos guía hacia territorios inexplorados. Es un negro que no sólo es un
negro, sino el hombre en su totalidad, que expresa todas las preguntas, todas
sus angustias, todas sus esperanzas y todos sus éxtasis y que a mi juicio se
impondrá cada vez más como prototipo de la dignidad”.
[58]
En una entrevista que le hiciera Ciro Bianchi
Ross, afirma Guillén lo siguiente: “Pero cuando una revolución borra esa lucha
y da poder a la clase obrera sin tener en cuenta el color de la piel, ese
concepto de superioridad o diferenciación racial deja de existir. Hay momentos
__ momentos históricos__ en que la negritud está ligada a los movimientos de
liberación nacional, pero es imposible mantenerla como una actitud á outrance, porque entonces se
convertiría en otro racismo”. (“Conversación con Nicolás Guillén”, Recopilación de textos sobre Nicolás Guillén,
Serie Valoración Múltiple, Casa de las Américas, La Habana, 1974, p. 45.)
[59]
Antonio
Cornejo Polar: “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas. Apuntes”.
Revista de crítica latinoamericana, XXIV 15/29, 1998, Lima, p. 8.
[60]
Nancy Morejón: “Imago y escritura de la mujer
negra en el Caribe”, en Ensayos,
Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2005, p.145.
[61]
Ob. cit., pp. 137-138.
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ALBERTO ABREU ARCIA. Narrador, ensayista, curador y crítico cultural. En 1988 publicó el volumen de cuentos El gran mundo. Su ensayo Virgilio Piñera: un hombre, una isla obtuvo en 2000 el Premio UNEAC Enrique José Varona. Asimismo, recibió mención en el X Premio de cuento La Gaceta de Cuba (2003). A su cargo estuvo la selección y preparación de La hora cero, una antología de cuentos matanceros que vio la luz en 2005. Ese mismo año, su proyecto de libro Los juegos de la escritura alcanzó el Premio Dador, otorgado por el Instituto Cubano del Libro. Premio Casa de las Américas en el 2007.
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